В. И

КРИТИЧЕСКИЙ АНАЛИЗ КОНЦЕПЦИЙ ВРЕМЕНИ И ОНТОЛОГИИ В ФИЛОСОФИИ М. ХАЙДЕГГЕРА

§ 1. ПОСТАНОВКА ВОПРОСА О БЫТИИ В КОНТЕКСТЕ ФЕНОМЕНОЛОГИЧЕСКОЙ И КРИТИЧЕСКОЙ ТЕНДЕНЦИЙ ХАЙДЕГГЕРОВСКОЙ ФИЛОСОФИИ.

ВРЕМЯ И ТРАНСЦЕНДЕНЦИЯ

Анализ трансцендентальной философии Канта и феноменологии Гуссерля в контексте проблемы времени определил в их учениях пропорции собственно критической методологии и «положительных» исследований, т. е. описаний определенных видов деятельности сознания. Если в философии Канта преобладает критическая тенденция, то в феноменологии Гуссерля зачастую эти две тенденции совпадают: критика натурализма и психологизма, критика естественной установки есть необходимые моменты экспликации феноменологической редукции и феноменологической позиции в целом. Одна из специфических черт гуссерлевского способа мышления состоит в том, что Гуссерль вводит свои основные метолодогические понятия, и прежде всего понятия эпохе, редукции, рефлексии, которые в определенных контекстах могут быть взаимозаменяемыми через описание сознания, совершающего соответствующие процедуры.

Каковы пропорции критики и позитивной работы дескрипции в хайдеггеровской философии? Каков предмет хайдеггеровской критики и каков предмет хайдеггеровских феноменологических описаний?

Постановка вопроса о бытии на основе феноменологического метода - исходный пункт философии Хайдеггера. Насколько уже в самой постановке вопроса преобладает критическая тенденция и насколько эта тенденция аналогична по структуре кантовской?

Вопрос о бытии пришел в забвение, утверждает Хайдеггер, хотя в настоящее время «считается прогрессивным поддакивать метафизике». То, что было сделано Платоном и Аристотелем, и то, что держало в напряжении философскую мысль, сохранилось почти в неизменном виде вплоть до «Логики» Гегеля и в конце концов выродилось в тривиальность. Однако, считает Хайдеггер, еще на основе античной онтологии сформировалась догма, которая послужила препятствием для того, чтобы вопрос о бытии постоянно был темой исследования: бытие есть наиболее общее и пустое понятие, поэтому оно сопротивляется любым определениям и не нуждается ни в каких определениях - всякий его употребляет постоянно и при этом понимает, что он каждый раз имеет в виду. Таким образом, существуют три предрассудка или предубеждения против постановки вопроса о бытии. Хайдеггер анализирует каждый из них, но это не означает, что он противопоставляет каждому из них противоположное утверждение.

Во-первых, то, что бытие есть наиболее общее понятие, еще не означает, что оно есть наиболее ясное понятие. Наивысшая <91> общность бытия, которую, как отмечает Хайдеггер, в средневековой онтологии называли «трансценденцией», требует своего прояснения. Во-вторых, если бытию нельзя дать определения, то это означает лишь, что к бытию необходимо искать иной вид доступа. И в-третьих, самопонятность бытия как раз побуждает философа исследовать вопрос о бытии, ибо исследовать «скрытые суждения обыденного разума» есть «занятие философов», ссылается на Канта Хайдеггер.

Благодаря этим предрассудкам, вопрос о бытии или вообще элиминируется, или обсуждается на формально-вербальном уровне. Предрассудки, выводящие понятие бытия за пределы философского исследования, аналогичны кантовским метафизическим устремлениям разума, которые следует обуздать критикой. На первый взгляд сходство здесь довольно отдаленное, так как, согласно Канту, разум стремится выйти за пределы познания - сферы, где предметы даны в качестве явлений, т. е. в чувственном опыте, а, согласно Хайдеггеру, постановка вопроса о бытии выходит за пределы философского рассмотрения. Однако цель Хайдеггера состоит не в том, чтобы заново и более конкретно определить бытие на понятийном уровне, но в том, чтобы указать особый вид опыта, в котором бытие становится «доступным». Названные предрассудки закрывают, с одной стороны, доступ к этому виду опыта, который Хайдеггер называет экзистенцией, но с другой стороны, побуждают в самих этих предрассудках найти исходную точку для постановки вопроса о бытии.

При всех отличиях, перечисление которых мы опускаем, в основе хайдеггеровской постановки вопроса о бытии лежит кантовская схема критики, точнее, один из основных ее моментов: для понятий, претендующих на познавательную ценность, всегда должно быть указано применение в опыте.

Сравнение хайдеггеровской методологии с кантовской критикой не является для нас самоцелью, но подчеркивает особую важность исходного опыта, который выбирает Хайдеггер для постановки вопроса о бытии. Именно это должно определить основной предмет феноменологии Хайдеггера. Кроме того, это сравнение поможет в дальнейшем определить специфику хайдеггеровской критики, которая в своей основе, так же как и у Канта, не является «критикой книг или систем».

Хайдеггер обнаруживает исходный пункт своей феноменологии при рассмотрении формальной структуры вопроса о бытии. «Любое вопрошание есть поиск,- пишет Хайдеггер,- Любой поиск уже заранее руководится из искомого». Формальная структура любого вопроса или вопрошания, согласно Хайдеггеру, состоит из спрошенного (того, о чем спрашивается,- Gefragte), запрашивания у... (Aufragen bei...), следовательно, опрошенного <92> или допрошенного (того, к чему обращен вопрос,- Befragte) и выспрошенного (Erfragte), которое заключено в спрошенном как «собственно интендированное» и которое «приводит к цели вопрошание».

Отметим, что исследование формальной структуры вопроса предпосылается Хайдеггером рассмотрению специфики вопроса о бытии. Тем самым вопреки своему утверждению о необходимости иного доступа к бытию, нежели через формально-логические определения, Хайдеггер начинает рассмотрение вопроса о бытии с выделения общей структуры вопроса, а затем специфицирует моменты этой структуры. Казалось бы, наоборот, постановка вопроса о бытии могла бы указать на общую структуру вопроса точно так же, как определенные феноменологические описания могли бы указать на формальную структуру феномена. Однако Хайдеггер как в том, так и в другом случае предпочитает формальный способ постановки проблем. Особое значение имеет смысловой акцент, который делает Хайдеггер, связывая поиск-вопрошание и искомое выспрошенное. Поиски, повторяет и настаивает Хайдеггер, руководятся искомым. Если мы задаем вопрос о бытии, то бытие уже руководит нами в вопрошании. Согласно Хайдеггеру, мы всегда уже вращаемся в определенном понимании бытия. Мы не знаем, что такое бытие, но когда мы спрашиваем, что есть бытие, мы уже придерживаемся понимания «есть», причем понятийно не фиксируем, что означает это «есть». «Нам даже не известен горизонт, из которого мы должны схватить и зафиксировать смысл,- пишет Хайдеггер.- Это усредненное и смутное понимание бытия есть факт».

Для Хайдеггера важно прежде всего зафиксировать факт наличия искомого - смысла бытия, который первоначально дан лишь смутно, но не полностью неизвестен. Для того чтобы сделать известным горизонт, из которого нужно схватить смысл бытия, Хайдеггер специфицирует структурные моменты вопрошания. То, о чем спрашивается,- это бытие. Бытие определяет сущее как сущее. Бытие - это всегда бытие сущего и не «есть» само сущее. Бытие как спрошенное и смысл бытия как выспрошенное требуют своего собственного способа обнаружения и своей собственной осмысленности, которые существенно отличаются от способов осмысления сущего. Однако поскольку бытие - это бытие сущего, то спрашиваемым или допрашиваемым в вопросе о бытии является именно сущее. Вопрос только в том, какое именно, ибо сущим или существующим можно назвать «многое и в различном смысле». Очевидно, это есть сущее, которое обладает конститутивными элементами вопрошания: всматривание в..., понимание, понятийное схватывание, выбор, доступ к..., т. е. сущее, «которое каждый раз суть мы сами, <93> вопрошающие». Следовательно, для того, чтобы получить доступ к бытию, необходимо, согласно Хайдеггеру, прояснить существование вопрошающего. Для обозначения сущего, которое имеет «бытийную возможность вопрошания», Хайдеггер выбирает термин Dasein.

Вопрошающее о бытии сущее - Dasein - должно быть определено в своем бытии, но в то же время бытие становится доступным только через это сущее. Тем не менее Хайдеггер отрицает наличие «круга в доказательстве», поскольку «сущее в своем бытии может быть определено без того, чтобы при этом уже было в распоряжении эксплицитное понятие бытия». Это означает, что бытие «нас самих» уже определено без того, чтобы «мы» имели в распоряжении эксплицитное понятие смысла бытия. Dasein предварительно «принимает во внимание» бытие, и в этом «внимании» «предварительно артикулируется предданное сущее в своем бытии». «Это руководящее внимание к бытию,- пишет Хайдеггер,- произрастает из усредненного понимания бытия, в котором мы уже всегда вращаемся и которое в конечном счете принадлежит к сущностному строению самого Dasein». Не признавая, таким образом, наличия круга в доказательстве в вопросе о бытии, Хайдеггер предпочитает говорить о «достопримечательной «возвратной или предварительной отнесенности» спрошенного (бытия) к вопрошанию как модусу бытия сущего». Однако такая отнесенность составляет смысл вопроса о бытии. С точки зрения Хайдеггера, это означает только то, что «сущее, обладающее характером Dasein, имеет отношение - и, возможно, даже исключительное- к самому вопросу о бытии».

Мы подробно проследили основную аргументацию первых двух параграфов «Бытия и времени» для того, чтобы показать, что во взаимной отнесенности бытия и спрашивания о бытии заключено не только то, что Dasein имеет исключительное отношение к вопросу о бытии. Специфицируя формальную структуру вопроса - поиск руководится искомым,- Хайдеггер оставляет в стороне, на наш взгляд, самое существенное: способ, каким искомое руководит поиском, т. е. вопрошанием о бытии. Более того, Хайдеггер вольно или невольно маскирует горизонт, из которого должен быть схвачен смысл бытия, или, точнее, горизонт, из которого Хайдеггер стремится эксплицировать смысл бытия. Если мы не спрашиваем, что есть бытие, то тогда горизонт, из которого мы понимаем бытие (по Хайдеггеру, понимание бытия всегда имеет место и может быть доонтологическим), действительно остается неизвестным. Но если вопрос уже задан и в качестве исходной точки понимания зафиксирован факт <94> усредненного и смутного понимания бытия, то горизонт дальнейшей экспликации уже определен: это горизонт усредненности и размытых границ понимания, т. е. горизонт повседневности в хайдеггеровском смысле этого слова. Неопределенным остается у Хайдеггера это «мы» - «мы сами», «мы вращаемся в усредненном понимании бытия» и т. п.

Иначе говоря, неопределенным остается непосредственный предмет хайдеггеровского анализа - Dasein, т. е. мы сами, вращающиеся в усредненном понимании бытия.

Хайдеггер указывает, правда, что «руководящим вниманием» к бытию является горизонт усредненности, но он указывает на это опять-таки в контексте отношения Dasein к вопросу о бытии, но не в контексте определения исходного пункта анализа существования спрашивающего о бытии сущего. Хайдеггер не случайно оставляет неопределенным первичный предмет анализа, т. е. определенный аспект существования «нас самих», поскольку первичным и основным предметом хайдеггеровских описаний является прежде всего неопределенность повседневного существования Dasein. Именно здесь хайдеггеровские описания являются феноменологическими, т. е. описаниями определенных смыслов или значений, которые скрыты в повседневном существовании, но которые конституируют саму повседневность.

Иное дело хайдеггеровские описания поворота к «собственному» бытию, к экзистенциальности как таковой, описания «совести» и собственного бытия-к-смерти, которые суть апофатические описания, т. е. указывающие на то, что не есть «собственное» бытие, и лишь косвенно указывающие на то, что оно есть.

Феноменологическая и апофатическая тенденции в философии Хайдеггера имеют различные источники и различные культурные ориентиры. Различие между этими тенденциями выражает, собственно говоря, различие между «положительными» в указанном выше смысле исследованиями и критикой, которая, с одной стороны, принимает у Хайдеггера вид критики самого бытия, а с другой стороны, получает онтологическое обоснование. Сам Хайдеггер, однако, не столько разделяет, сколько соединяет эти тенденции как на содержательном, так и на методологическом уровне. В первом случае речь идет о взаимной отнесенности повседневного и экзистенциального, собственного и несобственного: экзистенциальное есть модификация повседневного, но в то же время повседневное - это «впадение» экзистенции во «внутримировое сущее». Во втором случае речь идет о том, что экзистенциальная аналитика Dasein осуществляется посредством феноменологического метода.

Экзистенцией Хайдеггер называет «само бытие, к которому Dasein так или иначе может себя относить и всегда каким-либо образом относит». «Dasein всегда понимает себя самое из своей <95> экзистенции, возможности самого себя быть самим собой или не самим собой»,- пишет Хайдеггер. Экзистенция - это возможность, которая схватывается или упускается только в определенном Dasein. Иначе говоря, экзистенция - это всегда особый и всегда индивидуальный опыт человека, который выбирает одну из двух фундаментальных возможностей: заимствовать структуры своего бытия из многообразных сфер «несоразмерного» с самим собой сущего (несобственное бытие) или же, наоборот, искать основу своего бытия в себе самом.

Согласно Хайдеггеру, вопрос экзистенции - это онтическое «дело» Dasein, т. е. выбор этих возможностей может быть осуществлен независимо и вне философского размышления. Последнее имеет своей целью разъяснить то, что «конституирует экзистенция», или, иначе говоря, способ бытия Dasein, соответствующий тому или иному выбору. Однако вопрос именно в том, какой тип философского размышления или исследования имеет место у Хайдеггера в экспликации этих двух «результатов» выбора.

Постановка вопроса о бытии у Хайдеггера нацелена на то, чтобы показать взаимную необходимость проблемы бытия и проблемы человека, которые должны потерять свою самостоятельность. Однако Хайдеггер называет «Бытие и время» фундаментальной онтологией, но не фундаментальной антропологией, поскольку любая антропология уже полагает определенную «человеческую природу», в то время как задача состоит в том, чтобы описать существование человека-в-мире. Бытие остается для Хайдеггера основным вопросом и основной темой философии, но вопрос о бытии может быть поставлен только благодаря особому способу существования человека - экзистенции - и выделенности существования человека из всех других видов существования, или из всех видов сущего, поскольку в «его бытии речь идет о самом бытии».

Если Хайдеггер избегает «круга в доказательстве» при постановке вопроса о бытии, указывая, что сущее может быть определено в своем бытии без эксплицитного понятия смысла бытия, то каким образом можно избежать круга на уровне философской экспликации: с одной стороны, смысл бытия может быть прояснен посредством экзистенциальной аналитики Dasein, а другой - описания сущностных структур бытия-в-мире требуют предварительного прояснения смысла бытия. «Онтически» и предварительно этот вопрос, как мы видели, решается тем, что «понимание бытия само есть определенность бытия Dasein». Но как решается этот вопрос на уровне философского анализа, где речь идет о том, чтобы описать структуры человеческого существования «из них самих» и в них самих определить «смысл бытия»? Однако<96> несмотря на приоритет, который Хайдеггер придает понятию бытия, конкретные хайдеггеровские описания показывают, что первичным предметом философского анализа является не смысл бытия как таковой, но определенный способ человеческого существования - именно это дает возможность Хайдеггеру привести постановку вопроса о бытии к определенному виду опыта - экзистенции.

Методом экспликации смысла бытия является, по Хайдеггеру, феноменология, которая «означает первичное понятие метода». Метод соответствует предмету: «Сущностное определение этого сущего (Dasein-В. M.) не может быть осуществлено посредством указания на предметное Что». Соответственно, понятие метода «характеризует не предметное Что объектов философского исследования, но Как этих объектов». Хайдеггеровские разъяснения сущности феноменологии принимают здесь в языковом отношении парадоксальный характер: основной максимой непредметно ориентированной феноменологии является гуссерлевский лозунг «Назад, к самим предметам!».

Феноменология изучает феномены, однако не в том смысле, в каком биология, например, изучает жизнь, а социология - общество. С точки зрения Хайдеггера, необходимо определить, что есть феномен феноменологии, чем феномен отличается от видимости, явления и являющегося, от феномена в «вульгарном», как выражается Хайдеггер, понимании. Однако сам хайдеггеров-ский анализ не является феноменологическим, но в качестве предварительного носит формально-этимологический характер.

Формальную структуру феномена, на которую указывает, согласно Хайдеггеру, этимология греческого слова, Хайдеггер обозначает как «себя-в-себе-самом-показывающее», очевидное. В отличие от феномена видимость - это себя-в-себе показывающее как то, что оно в себе самом не есть. Структура видимости: «выглядит так, как...» - выглядит добрым, показывает себя добрым, но... Видимость основана в феномене, ибо «показывать себя так, как будто...» уже предполагает возможность показывать себя. Структура явления противоположна структуре феномена, но также основана в последней. Явление есть себя-не-показывающее. Явление посредством чего-либо, которое себя показывает, уведомляет о том, что само себя не показывает. В явлении поэтому необходимо различать, во-первых, уведомление о себе как себя-не-показывающее и, во-вторых, само уведомляющее, которое в своем себя показывании объявляет нечто себя не показывающее. Пример Хайдеггера - «явления болезни»: определенные события в теле себя показывают и в этом себя показывании «указывают» на нечто, которое себя не показывает.<97>«Явление», согласно Хайдеггеру, может принимать еще одно значение: если схватывают уведомляющее как то, что указывает на нечто, которое порождает это уведомляющее, но при этом всегда остается скрытым в самом уведомляющем, тогда мы имеем «только лишь явления». Однако явления в этом смысле не есть видимость: «только лишь явления» не выглядят иначе, чем они есть «на самом деле», предмет, или являющееся в них, всегда остается скрытым. Хайдеггер отмечает, что в кантовском употреблении термина «явления» как раз содержится эта двойственность: явления есть прежде всего «предметы эмпирического созерцания», т. е. то, что показывает себя в созерцании, но одновременно это себя показывание (феномен в подлинном первичном смысле) есть «явление» как уведомляющее излучение из того, что себя скрывает в явлении.

Смешения понятий феномена, видимости и явления можно избежать, согласно Хайдеггеру, только в том случае, если под феноменом с самого начала понимается себя-в-себе-самом-показывающее. Однако если не решен вопрос, какое сущее рассматривается как феномен, и остается открытым вопрос, является ли феномен характеристикой сущего или бытия сущего, то этим достигнуто только формальное понятие феномена. Если феномен - это себя показывающее сущее, которое в кантовском смысле доступно через эмпирическое созерцание, то мы имеем обыденное, или вульгарное, понятие феномена. Это не есть феномен феноменологии. У Канта феномены феноменологии - это формы созерцания, пространство и время, которые показывают в явлениях себя самих. Характерно, что Хайдеггер умалчивает о феноменах феноменологии Гуссерля, но из хода его рассуждений ясно, что последние попадают в разряд вульгарно понятых феноменов, ибо гуссерлевские феномены всегда отнесены к определенному виду предметности.

Согласно Хайдеггеру, феномены феноменологии раскрывают не сущее, но бытие сущего. Феномен, однако, не лежит на поверхности, он может быть скрыт, причем в различном смысле: феномен может быть еще не открыт, но может быть снова скрыт и предан забвению. Поэтому необходима феноменология - наука о феноменах, предметом которой является то, что преимущественно себя не показывает, то, что скрыто, но именно то, к сущностной основе которого принадлежит себя-в-себе-самом-показывающее. Феноменология как открытие феномена - бытия сущего - есть вид доступа к тому, что должно стать темой онтологии. Хайдеггер подчеркивает: «Онтология возможна только как феноменология» .

Хайдеггеровский анализ понятий феномена и феноменологии является не столько предварительным, сколько формальным. Он построен по той же схеме, что и вопрос о бытии. Предмет фено-<98>менологии - бытие сущего - уже заранее полагается как себя-в-себе-показывающее, ибо феноменология не может определить, является или не является сущностной основой того что скрыто, что себя не показывает, себя-в-себе-самом показывание. Формальным остается не только «формальное понятие феномена», но также «вульгарное» и феноменологическое. Любое показывание подразумевает того, кому показывается, т. е. сознание, способное описать это показывание. Однако феноменология в хайдеггеровском понимании не включает в себя проблему описания. «Бытие и время» построено таким образом, как будто самого способа описания, способа, которым Хайдеггер эксплицирует экзистенциальные структуры Dasein, вообще не существует.

В противовес Гуссерлю Хайдеггер стремится показать, что феномены не являются результатом деятельности сознания. Видимость и явление - это объективная характеристика сущего, и феномен, в котором основаны видимость и явление, хотя и не есть сущее, но и не есть продукт трансцендентальной субъективности. Феномен - это бытие экзистирующего сущего, лишь одной из возможностей которого является трансцендентальное консти-туирование. Посредством понятия бытия сущего Хайдеггер пытается преодолеть антиномию субъективизма и объективизма: феномен не может быть ни модификацией сознания, ни каким-либо определенным предметом.

Хайдеггеровский анализ понятия феномена несомненно содержит в себе верную тенденцию: как бы ни различать феномен, видимость и явление, они суть объективные характеристики предметов, но не произвольные конструкции сознания. Однако эта тенденция не является инновацией Хайдеггера - объективный характер феномена как «единства бытия и явления» подчеркивал Гуссерль, объективный характер видимости исследовали Кант и Гегель, на материалистической основе эта тема была переосмыслена в марксизме. Хайдеггер возводит эту тенденцию в абсолют и тем самым стремится вообще исключить проблему сознания из рассмотрения предмета и сущности феноменологии. Тем не менее «следы» этой проблемы налицо: перечисляя сущностные свойства спрашивающего о бытии, Хайдеггер говорит о всматривании, понимании, понятийном схватывании и т. п., т. е. о существенных характеристиках сознания. С другой стороны, пытаясь избежать объективизма, Хайдеггер отождествляет не феномен и сущее, но феномен и бытие сущего. Предметом феноменологии объявляется непредметное - смысл бытия, экзистенция, т. е. в хайдеггеровском понимании - онтологическое. Таким образом, исключая проблему сознания и рассматривая феноменологию как возможность доступа к непредметному, Хайдеггер кардинально изменяет смысл феноменологии по сравнению с гуссерлевским. Остается, однако вопрос: изменяется ли этот смысл только на уровне формального анализа? Не сохраняет ли хайдеггеровская философия тенденцию, весьма близкую к феномено-<99>логии Гуссерля, причем как на уровне методологии, так и на уровне предметных описаний?

Взаимная отнесенность смысла бытия и экзистенции Dasein означает, по существу, что смысл бытия есть внутренняя структура способа существования Dasein. Характеристика бытия сущего как себя-в-себе-самом-показывания есть, собственно говоря, характеристика экзистенции Dasein. Это означает, что человек есть единственный подлинный феномен - сущее, которое себя показывает в себе самом и которое нельзя редуцировать к какому-либо сущему. Хайдеггер лишь указывает на бытие и смысл бытия как основную тему онтологии: в действительности, т. е. в реальной философской работе, он описывает способ человеческого существования, который он называет экзистенцией еще и для того, чтобы отличить его от другого, «несоразмерного» Dasein способа существования, «наличности». Способ человеческого существования должен быть раскрыт «из него самого» - так, как он сам-себя-в-себе-показывает. Только феноменология, за феноменами которой «не стоит ничего другого», может быть адекватным методом этого раскрытия. Хайдеггер пишет: «Наука «о» феноменах означает такое схватывание своих предметов, чтобы все, что рассматривается относительно них, разрабатывалось бы в непосредственном обнаружении и предъявлении. Тот же самый смысл имеет тавтологическое в основе выражение «дескриптивная феноменология». Дескрипция означает здесь не метод, подобный ботанической морфологии - название опять-таки имеет смысл запрета: отстранение любой непредъявленной определенности. Характер самой дескрипции... может быть установлен лишь из «предметности» того, что должно быть «описано»...». Таким образом, с одной стороны, феноменология не может не быть дескриптивной, но с другой стороны, дескрипция не есть положительная философская работа. «Предметность», которая должна быть «описана»,- это непредметная экзистенция. Кавычки, в которые берет Хайдеггер слово «описание», означают, что дескрипция в гуссерлевском смысле должна уступить место истолкованию. Именно поэтому Хайдеггер называет феноменологию Dasein герменевтикой.

Казалось бы, и в этом случае, при разъяснении смысла дескрипции, Хайдеггер отходит от гуссерлевской методологии, однако вопрос в том, где именно и в чем именно Хайдеггер ищет и находит средства истолкования. Различие истолкования и описания остается опять-таки различием на формальном уровне. Реальная задача, которую ставит перед собой Хайдеггер, заключается в том, чтобы средства описания или истолкования основных структур бытия-в-мире, или бытия экзистирующего сущего, обнаружить в самих структурах этого бытия. Такой структурой <100> и одновременно средством описания этой структуры является время, временность или темпоральность. Гуссерлевский круг «сознание времени - временность сознания» принимает у Хайдеггера вид: «темпоральность бытия Dasein - раскрытие бытия в горизонте времени».

Понимание времени - наиболее глубокая содержательная основа сравнения философских учений Гуссерля и Хайдеггера. В этом случае, наряду с существенным различием при постановке вопроса, т. е. на методологическом уровне, можно указать на определенный момент сходства - на уровне конкретных описаний.

Для Гуссерля временность - это прежде всего фундамент актов сознания, «реальных» фаз переживания, актов восприятия, воспоминания и т. д. Схватить сам этот фундамент означает схватить эти акты в их «самоданности и чистоте». Когда феноменологическая редукция выключает «не только природу, положенную в cogitatio, но также природное существование собственного Я и акта как его состояния», мы удерживаем это «чистое cogitatio», это «квазивосприятие», которое как бы уже не является нашим восприятием». Потерявший связь с эмпирическим Я и с объективными пространственно-временными определенностями, акт этого квазивосприятия длится, протягивается от «теперь» к новому «теперь», изменяется в своих реальных частях и при этом направлен на так или иначе изменяющийся объект, который имеется в виду. Гуссерль подчеркивает: «Время, которое здесь выступает, не есть объективное или объективно определимое время. Его нельзя измерить, для этого нет часов и прочих хронометров. Здесь можно только сказать: теперь, раньше, еще не...»

Поворот от объективного времени к временности сознания дает возможность, по Гуссерлю, схватить сам поток сознания. При этом восприятие (квазивосприятие) потока, хотя и остается связанным с восприятием объектов, теряет эмпирический характер. Это означает возможность перехода от психологической рефлексии (установление корреляций между образами восприятия, памяти и т. п. и объективными обстоятельствами) к феноменологической рефлексии, в которой исключается психологический характер Я и раскрываются общие смыслообразующие структуры сознания.

У Хайдеггера поворот от объективного времени к временности - это не поиск всеобщих структур сознания, а поворот к трансцендирующему бытию Dasein, к экзистенциальной временности. Временность, по Хайдеггеру, всегда «наша»; «мы сами» раскрываемся во временности, и «в нас» благодаря временности раскрывается бытие. Временность - это не лишенная начала и конца линия имманентного времени, пронизывающая и нанизывающая неограниченный поток феноменов, как у Гуссер-<101>ля, временность выражает направленность и конечность фундаментального феномена - Dasein.

Неразрывная связь временности и Dasein не означает, однако, возврата Хайдеггера к психологизму. «Наша» временность - это не внутреннее время субъекта, а временность бытия-в-мире. Таким образом, предметом хайдеггеровских описаний является не психологическое время, но онтологичность самого времени, «экстатичность» которого составляет горизонт «онтологического различия», т. е. различия между бытием и сущим. В отношении самого времени это означает: различить «внутривременное сущее», т. е. объекты и процессы, с которыми имеют дело как с протекающими «во времени», и Dasein - человеческое бытие, которое само является темпоральным.

Для обозначения взаимной отнесенности смысла бытия и темпоральных структур экзистенции Хайдеггер выбирает термин «забота». Хайдеггер популярно передает смысл и одновременно указывает на «онтическую укорененность» экзистенциала «забота», приводя следующую басню. Забота, переходя реку, слепила из глины существо, которому Юпитер по ее просьбе даровал душу. Кому же принадлежит это существо - homo, названное по имени материала, из которого оно сделано (humus-земля)? Сатурн рассудил следующим образом: когда человек умрет, то душа достанется Юпитеру, а тело - земле, но пока живет (временность) он весь принадлежит Заботе. Забота неразрывно связана, таким образом, с конечностью времени Dasein: временная структура заботы есть структура бытия-в-мире.

Забота как смысл бытия - это не цель или «высшее устремление» бытия. По Хайдеггеру, смысл бытия равен «пониманию» бытия, т. е. самопроектированию Dasein. Так как бытие - это «мы сами», смысл бытия не приписывается бытию извне. Смысл бытия - в его самоосуществлении, и «забота» выражает целостность бытия Dasein, объединяя три основных момента: 1) быть-впереди-себя (экзистенциальность); 2) уже-быть-в-мире (фактичность); 3) быть-при-внутримировом сущем (впадение- Verfallen). Таким образом, забота «равна» темпоральности человеческого бытия, а раскрытие смысла бытия есть описание темпоральных «составляющих» заботы - будущего, прошлого и настоящего.

В отличие от Гуссерля Хайдеггер стремится сразу же содержательно обозначить основные моменты времени, вскрыть связь времени с бытием человека. Однако эта содержательность не выражает практически-деятельное существование человека; точнее, практически-деятельное - только одна из возможностей «заботы». Забота двойственна: это или возможность становления «собственных возможностей», или погружение в «озабочиваю-<102>щий» мир. Соответственно, забота - или «заботливость» и «преданность» своей самости, или «боязливые хлопоты» в «реальном» мире.

Забота, по Хайдеггеру, не означает преимущества практического над теоретическим. Хайдеггер проводит другое противопоставление. Практически-деятельное, включая и теоретическое, есть нацеленность на предметы, на преобразование мира («озабоченность миром»), которая изначально погружена в повседневность; эта нацеленность анонимна (das Man) - в ней раскрывается не самость, а только несобственное Я. Путь к собственному бытию, по Хайдеггеру, не в протиповоставлении практического и теоретического, а в преодолении анонимности обоих видов деятельности. Это преодоление должно осуществляться не с помощью познавательных процедур сознания, но «решимостью», модифицирующей повседневность в экзистенциальность.

Временная структура «заботы» позволяет Хайдеггеру характеризовать «экзистенциальную модификацию» посредством различных временных ориентации. Хайдеггер принципиально отказывается от всякого рода причинных объяснений экзистенции и собственного Я. Экзистенциалы - это различимые уровни описания того, каким образом проявляет себя и обнаруживает себя Dasein; время - самый глубокий и фундаментальный из них. На уровне времени экзистенциальная модификация раскрывается Хайдеггером как взаимопроникновение прошлого, будущего и настоящего. «Забота» как единство трех временных моментов в одной структуре объединяет как анонимность и повседневность, которым здесь соответствует «впадение» (быть-при, т. е. настоящее), так и экзистенциальность (быть-впереди-себя, т. е. будущее), неотделимую от своей «истории»-уже-быть-в, т. е. прошлого. Двойственность заботы выражается теперь как двойственность временной ориентации: на настоящее, которое подчиняет прошлое и будущее, или на будущее, которое в соединении с прошлым достигает «собственного» настоящего.

Большое влияние, которое оказало на Хайдеггера гуссерлевское учение о времени, очевидно. У Гуссерля «живущее настоящее», т. е. актуально полученное данное предмета, также формируется непрерывным сочетанием будущего, настоящего и прошлого. В целом феноменологический подход к проблеме времени и у Гуссерля, и у Хайдеггера предусматривает отказ от того, чтобы в основу размышлений о времени полагать некоторое неопределенное понятие времени, которое в основном сводится к представлению времени в виде прямой, идущей из прошлого через настоящее в будущее.

Первичные временные различия - последовательность и одновременность, а также «традиционные» измерения времени - прошлое, настоящее и будущее - не могут быть раскрыты из этого неопределенного образа. Напротив, исследование функции этого образа и его историческое происхождение - один из аспек-<103>тов проблемы времени. Понятие времени может стать более определенным только в конкретном проблемном контексте. В рамках феноменологической философии это означает, что понятие времени может быть рассмотрено только в связи с проблемой первичных ориентации сознания и человеческого бытия. Первичные ориентации сознания или бытия Dasein являются, с точки зрения Гуссерля и, соответственно, Хайдеггера, временными, поскольку они суть первичные свойства и первичные средства описания «жизни» сознания и экзистенции как чистой возможности изменения.

Инвариантом любых интуиции, представлений и понятий о времени несомненно является то, что время понимается как необходимый коррелят изменения. Однако их связь истолковывается в зависимости от того, какой вид движения или изменения выбирается в качестве предмета исследования. Аристотелевское понимание времени как меры движения переосмысливается в феноменологической философии в применении к проблеме сознания. Поскольку сознание у Гуссерля понимается как процесс смысло-образования, а способ человеческого существования трактуется Хайдеггером как смысл бытия, время понимается как форма организации смысла интендируемой предметности (Гуссерль) или целостной структуры экзистенции Dasein (Хайдеггер).

Различие в понимании времени у Гуссерля и Хайдеггера не сводится, однако, к различию по «предмету приложения». Конечно, очевидно, что у Гуссерля задача сводится к описанию временной основы любой деятельности сознания, а в центре внимания Хайдеггера - не временность сознания, но временность бытия человека. Если Гуссерль, исходя из «теперь-точки», характеризует целостность интенционального акта, то Хайдеггер характеризует целостность бытия Dasein, выбирая исходной точкой будущее как бытие-к-смерти.

Для того чтобы увидеть содержательное сходство в понимании времени у Гуссерля и Хайдеггера, необходимо установить различие в ином аспекте, а именно, в аспекте «использования» времени как средства описания. Для Гуссерля первичными средствами описания восприятия, памяти и фантазии являются в основном длительность и последовательность, а средствами описания длительности и последовательности - ретенция, теперь и протенция. На первый взгляд, у Хайдеггера вообще отсутствует этот уровень темпоральных описаний. Хайдеггер предпочитает характеризовать единство временности как единство прошлого, настоящего и будущего. Различие, таким образом, выступает здесь как различие уровней временных описаний.

Содержательное сходство состоит, однако, в том, что у Хайдеггера сохраняется гуссерлевский тип описаний, но только в описании повседневности. Именно здесь у Хайдеггера в полной мере проявляется гуссерлевская методология описания определенного горизонта сознания посредством соответствующего <104> «смыслового темпа». Зафиксировав первичный горизонт понимания бытия как усредненный и смутный, Хайдеггер тем самым зафиксировал горизонт сознания, который он описывает не при помощи будущего, настоящего и прошлого, но при помощи таких первичных временных различий, как «тогда», «потом», «еще есть время». Повседневность раскрывается Хайдеггером в целом по феноменологическим канонам. Описание повседневности есть реальная работа феноменологической дескрипции, которая имеет свой предмет - определенный горизонт значений - и метод - темпоральные описания. Описание повседневности у Хайдеггера несомненно есть описание определенного способа формирования значений. Хайдеггеровские экзистенциалы «болтовня», «любопытство», «двусмысленность», das Man в своеобразной форме выражают определенное реальное положение дел, а именно, раскрывают анонимность сознания как одну из фундаментальных черт сознания индивида буржуазного общества. Горизонт повседневности - это горизонт «размытого» сознания, размытого различия между собственным Я и миром, своей психической жизнью и психической жизнью других, между действиями в рамках определенной социальной структуры и осознанием специфики этой социальной структуры и т. д. «Мы наслаждаемся и забавляемся,- пишет Хайдеггер,- как наслаждаются; мы читаем, смотрим и судим о литературе и искусстве, как видят и судят; мы удаляемся от «толпы», как удаляются; мы находим «возмутительным» то, что находят возмутительным» .

Повседневность характеризуется Хайдеггером прежде всего как бегство от предстоящего, т. е. от смерти, как стремление удержаться «при» наличном, настоящем, обратить настоящее в единственную временную ориентацию. В повседневности смерть понимается так, как «умирают», как смерть других. Казалось бы, что здесь как раз устанавливается жесткая граница между собственной смертью и смертью другого. Однако именно отстранение от переживания смерти других есть отстранение от переживания неотвратимости своей собственной смерти. «В смерти других,- пишет Хайдеггер,- нередко видят общественную неприятность, если даже не бестактность, от которой общественность должна быть избавлена». Сознание здесь также не может достичь самости, выделить себя из других, отнести смерть к себе самому. Сознание как бы прячется за других, сливается с ними. Такое бытие-к-смерти Хайдеггер называет несобственным. Напротив, собственное бытие-к-смерти не уклоняется от своей «безотносительной возможности», которая выделена среди других возможностей, так как она не превращается в действительность - свою смерть пережить нельзя. Смерть как чистая воз-<105>можность есть абсолют для Dasein, есть экстремальная точка поворота к бытию, точка самоотражения бытия. По замыслу Хайдеггера, только в собственном бытии-к-смерти, в «решимости» забежать вперед к «неопередимой» возможности Dasein может снять противопоставление субъективного и объективного. Субъективное и объективное сливаются в абсолютном будущем, которое индивидуализирует бытие Dasein. «Будущее» означает... не Теперь, которое еще не став «действительным», когда-либо будет,-пишет Хайдеггер,-но предстоящее (Kunft), в котором Dasein приходит к себе в своей собственной способности быть». В чистой возможности, в абсолютном будущем Dasein предстает как отдельное, так как смерть всегда собственная смерть: нельзя переложить свою смерть на плечи другого.

Осуществляемая из будущего индивидуация бытия Dasein тождественна, по существу, экзистенциальному призыву «будь тем, что ты есть», но требует конкретной основы этого Что. Такой основой, по Хайдеггеру, является прошлое, которое есть «единственный материал для экзистенции», однако только благодаря экзистенциальному будущему оно превращается из нагромождения свершившихся событий во внутреннюю историчность личности. Будущее как бы втягивает в себя содержание прошлого и оживляет его. Взаимопроникновение прошлого и будущего превращает налично-настоящее в экзистирующее, «бытие-при» в «бытие-к-себе», бытие как наличное в бытие как трансцендирующее. Таким образом, временность понимается Хайдеггером как «переживание» целостности времени, конечность которого не зависит ни от познания, ни от волевых усилий человека. Временность как целостность конечного времени - онтологическая структура. С точки зрения Хайдеггера, временность нельзя назвать субъективным переживанием времени, поскольку время не является каким-либо определенным объектом. Переживание здесь следует взять в кавычки, поскольку его интенциональное содержание - смысл человеческого существования, «смысл жизни». Познавательные, эмоциональные и моральные установки сплавлены в «переживании времени», которое онтологически фундирует переживания в собственном смысле слова.

Временность как развернутая структура заботы - только возможность «поворота к бытию» у Хайдеггера. «Действительность» его осуществляется благодаря квазивременной структуре, которая служит основой выбора между собственным и несобственным существованием Dasein и на уровне «заботы», и на уровне «бытия-к-смерти», и на уровне собственной временности и несобственного, «общественного времени». Глубочайшей основой трансцендентального поворота, по Хайдеггеру, является совесть, призывающая Dasein к «собственной способности быть самостью». Зов совести - это «вызов Dasein в свои возможности».<106>«Совесть,- пишет Хайдеггер,- вызывает самость Dasein из потерянности в анонимном (das Man)». Зов совести не планируется или подготавливается, не осуществляется волевыми усилиями и даже зовет против воли. Он так же не исходит от других:«Зов приходит из меня и все же поверх меня». Совесть как зов есть модус речи, но этот модус речи есть молчание: «Зов говорит в тревожном модусе молчания» .

Совесть невременна лишь в том смысле, что она содержит временность как бы в свернутом виде, выступая в качестве основы экзистенциального оборачивания времени и взаимопроникновения трех его направлений: «Совесть открывает себя как зов заботы: Зовущий есть Dasein, тревожащееся в заброшенности (уже-быть-в...) о своей способности быть,- пишет Хайдеггер.- Призываемый есть это же самое Dasein, вызванное к своей собственнейшей способности быть (впереди-себя...). И вызывается Dasein призывом из впадения в das Man (уже-быть-при озабоченном мире)». Таким образом, совесть-источник разворачивания первичных временных ориентаций и, следовательно, источник «собственной временности».

Сопоставление и противопоставление-основная методика Хайдеггера в экспликации повседневности и экзистенциальности, собственного и несобственного бытия. Такая методика, создавая единый языковой каркас, маскирует существенное различие в способах экспликации, т. е. различие феноменологической и сугубо критической тенденций в философии Хайдеггера. Различие между этими тенденциями не является абсолютным, поскольку апофатический способ экспликации «непредметной» экзистенции содержит собственно феноменологические, однако, постоянно превращающиеся в метафорические описания переживаний «страха», «совести», «вины». Однако в отличие от описаний повседневности экспликация экзистенциальной модификации, собственного бытия-к-смерти, зова совести есть, по существу, особый вид критики, лишь отчасти использующий феноменологические средства.

Так же как у Канта, у Хайдеггера критика не есть критика книг или систем, но в отличие от Канта предметом хайдеггеровской критики не является разум или познавательная способность. В отличие от Гуссерля критика у Хайдеггера - это не критика естественной установки сознания, но критика способа человеческого существования. Особенно важно подчеркнуть, что, согласно замыслу Хайдеггера, эта критика не есть критика какого-либо определенного способа человеческого существования или «бытия-в-мире». У Хайдеггера речь идет о критике бытия человека, которое с необходимостью приводит к «забвению бытия». Крити-<107>ка должна, таким образом, указать особый вид опыта, в котором обнаруживается или открывается бытие.

С одной стороны, у Хайдеггера имеет место кантовская схема критики: вопрос о бытии, или понятие бытия, должно быть приведено к определенному виду опыта. Но с другой стороны, опыт оказывается у Хайдеггера двойственным: во-первых, это опыт повседневности, который есть опыт если не в кантовском, то по крайней мере в гуссерлевском смысле; во-вторых, это «опыт» экзистенциальной модификации, который как бы выходит за пределы всякого опыта и который Хайдеггер называет «решимостью». Кантовская схема претерпевает двойную инверсию: критика нацелена не на то, чтобы привести понятия к опыту, но на то, чтобы указать «опыт», который выходит за пределы любых понятий. При этом, однако, сохраняется существенная черта кантовской схемы: так же как критика разума должна отыскать свою основу в самом разуме, так и критика бытия должна быть фундирована в самом бытии. Такой основой, которая создает возможность критики бытия, является сама структура бытия, истолковываемая Хайдеггером как трансценденция. «Бытие и структура бытия выходят за пределы любого сущего и любой существующей возможности определенности сущего,- пишет Хайдеггер.- Бытие есть абсолютно трансцендирующее. Трансценденция бытия Dasein выделена, поскольку в ней лежит возможность и необходимость радикальнейшей индивидуации». Трансценденцию Хайдеггер понимает в соответствии с буквальным значением слова, отстраняясь тем самым от любого значения этого термина в том или ином философском учении: «Трансцендировать означает... переступать, пересекать, проходить сквозь, иногда также превышать» . Таким образом, экзистенция Dasein, в основе которой лежит трансцендирующая структура бытия, характеризуется как способность проходить сквозь, переступать, превышать и следовательно, «критиковать» любой вид сущего, или, иначе говоря, любой вид предметности в контексте социальной, политической и духовной жизни. Эта критика не является в своей основе концептуальной критикой. Эта критика - отказ, критика - неприятие, критика - очищение от любого «несобственного», критика - призыв: «Будь тем, что ты есть»- призыв, не только не указывающий на определенный содержательный смысл этого Что, но принципиально уклоняющийся от таких указаний. Хайдеггеровский критицизм выражает здесь не столько тенденцию экзистенциализма, подчеркивающую принципиальную необъективируемость человеческого бытия, сколько тенденцию нигилизма, устремляющегося к «переоценке всех ценностей». Хайдеггеровскому суперкритицизму бытия со-<108> ответствует понимание временности как чистой экстатичности.

«Будущее, прошлое, настоящее показывают феноменальный характер «к-себе» (Auf-sich-zu), «назад-к» (Zuruckauf), «возможность встречи с» (Begegnenlassen von)...-пишет Хайдеггер.- Временность есть изначальное «вне-себя» в себе самом и для себя самого» . Хайдеггеровская экстатическая временность есть лишь иное выражение трансцендирующего бытия. Именно так Хайдеггер достигает поставленной перед собой цели - снять различие между бытием и временем. Экспликация понятия бытия как бытия человеческой экс-зистенции и экспликация времени как темпоральной структуры человеческого бытия приводит к тождеству понятий бытия и времени. Трансцендирующее бытие Dasein, «проходящее сквозь» любое сущее, и экс-статическая временность как не-сущее, как изначальное «вне себя», по существу, тождественны.

В отличие от гуссерлевских описаний переживания времени и временных объектов через структуру «ретенция-теперь-протенция» описания экстатического времени через первичные временные «экстазы» теряют всякую связь с каким-либо видом предметности. Они суть лишь указания на то, что не есть первичная временность, но не на то, что она есть. При этом остается формальное, хотя и существенное для выявления общих контуров феноменологического метода сходство: у Гуссерля временность является конечной (последней) отсылкой в экспликации потенциально и актуально рефлектирующего сознания, у Хайдеггера - конечной отсылкой в экспликации трансцендирующего и «критического» бытия.

Heidegger М. Sein und Zeit. T;bingen, 1979. S. 4.

Heidegger M. Sein und Zeit. S. 5.

Heidegger M. Sein und Zeit. S. 7.

Heidegger M. Sein und Zeit. S. 12.

Heidegger M. Sein und Zeit. S. 27.

См.: ibid. S. 28-31.

Heidegger M. Sein und Zeit. S. 35.

См.: ibid. S. 37.

Нuа X. S. 338-339.

См.: Гуссерль Э. Философия как строгая наука//Логос, 1911. № 1. С. 26.

См.: Heidegger M. Op. cit. S. 197-198.

Heidegger M. Op. cit. S. 126-127.

Ibid. S. 254 (Хайдеггер отмечает в сноске на указанной странице, что «Л. Н. Толстой в своем рассказе «Смерть Ивана Ильича» изобразил феномен потрясения и краха этого «умирают»).

Heidegger M. Op. cit. S. 325.

Heidegger M. Op. cit. S. 274.

Heidegger M. Op. Cit. S. 38.

Heidegger M. Die Grundprobleme der Ph;nomenologie // Jesamtausgabe. Bd. 24. Frankfurt am M., 1975. S. 423

Heidegger М. Sein und Zeit. S. 328 - 329.

«Временность не «есть» вообще сущее. Она не есть, но временит себя» (Ibid. S. 328).

Эпиграф:

Озирая целую жизнь в ее собственном времени,
не нашел ни единой секунды, которой бы не стыдился

Предуведомление

Открывая книгу Хайдеггера «Бытие и Время», следует помнить, что это не о жизни, это о понятиях. Нам предлагается новое осмысление «бытия», как понятия, в рамках философии как логоса. Повседневная жизнь эксплицирована здесь лишь постольку, поскольку в ней существует понимание бытия. Отсюда, когда вы встречаете словосочетание «смысл бытия», речь идет о значении слова «бытие», а не о «смысле жизни» в житейском обороте.

Вступление

Хайдеггер на плечах Декарта, или Картезианский подтекст «Бытия и Времени»

Неискушенный в онтологическом дискурсе читатель знаменитой книги Мартина Хайдеггера «Бытие и Время» с первых страниц легко запутывается в сети отождествлений, выглядящих как тавтологии, склоняющих на разные лады одно и то же слово – Бытие, или Sein, по-немецки. Он может даже впасть в уныние и ощутить приниженность перед лицом человека, так легко выстраивающего невнятный дискурс, смысл которого доступен только ему, гению философии. Неосведомленному читателю было бы много легче, если бы он знал об одном из скрытых преимуществ Хайдеггера. Дело в том, что Мартин Хайдеггер имеет под рукой готовую и широко известную философему, на которую опирается, и которую перекодирует, так что ее не узнаешь с первого взгляда. Мы говорим о картезиевой онтологии, манифестируемой известной формулой – cogito ergo sum, – изложенной в «Рассуждении о методе» Рене Декарта. Когда ясно видишь это основание Хайдеггерова дискурса, понимание облегчается радикально. Разумеется, Хайдеггер не скрывает своей фундированности в Картезии. И не нуждается в акцентировании этой опоры, поскольку вся новая онтология стоит на плечах Картезия. Тем не менее, опора эта неочевидна при чтении, так как Хайдеггер не начинает с цитированного выше ответа Декарта на вопрос о существовании, а отсылает к нему позже по тексту, и несколько вскользь. Не способствует выявлению этой опоры также убежденность Хайдеггера в том, что он стоит в феноменологии. Он не делает логического заключения о бытии, как Декарт (ergo sum): оно просто явлено (доступно как феномен): имярек как бы говорит себе: вот я здесь, и это все мое; он не исходит из мысли, но находит себя здесь и сейчас со всем, что вмещают эти здесь и сейчас.

Тем не менее, Декарт имплицитно всегда присутствует в новом мышлении. Возможно, это присутствие привносит противоречие в дискурс Хайдеггера. Но возможно ли вообще создать совершенно последовательное изложение в онтологии?

В этом вступлении мы намерены помочь читателю «Бытия и Времени» увидеть укорененность Хайдеггера в Декарте и ради этого опускаем пока первые параграфы книги, обращаясь сразу к

§ 6. Задача деструкции истории онтологии.
Он открывается прелюбопытной фразой:

«Всякое исследование – и не последним движущееся в сфере центрального бытийного вопроса – есть онтическая возможность Вот —бытия (Dasein)».

В этой фразе «бытие» сопряжено с «исследованием», или познанием, что сразу же отсылает к Картезиеву cogito ergo sum . А слово «вот» в соединении с «бытием» указывает на непосредственную достоверность этого sum . С другой стороны, для Картезия исследование и есть бытие, поскольку он удостоверяется в своем существовании, участвуя в феномене мышления – мыслю, значит существую. Хайдеггер же определяет исследование как онтическую возможность Вот-бытия. Таким образом, вот-бытие в его возможностях предшествует исследованию, или Картезиеву Cogito. И оно уже достоверно, что выражено этим «Вот», или «Da», по-немецки.

Несмотря на то, что Мартин расставляет ноги своего дискурса шире, чем Декарт, так что бытие познающего выступает уже только как возможность, принадлежащая исконному феномену существования, Декарт остается его отправным пунктом.

Здесь мы должны остановиться, чтобы сделать несколько замечаний по поводу слова Dasein – основного термина Хайдеггеррова дискурса. В плане общеупотребительного немецкого языка Dasein означает бытие, существование. Что соответствует онтическому дискурсу, как диалогу о бытии. Но в контексте именно Хайдеггерова дискурса и с учетом его укорененности в Декарте это составное немецкое слово оказывается уместным переводить в его составляющих:Da и Sein . Тем не менее, в зависимости от контекста мы будем транслировать это слово и в обычном значении, как существование.

Некоторые переводчики – в их числе Бибихин – переводят Dasein как «Присутствие», и этим несколько сбивают с толку читателя, не владеющего немецким. В русском языке, как, впрочем, и в немецком, присутствие (отсутствие) принадлежит сфере общения: присутствует (отсутствует) некто, то есть персона. Однако немецкий глагол «dasein» прежде всего, понимается как быть , бывать , существовать – чего нельзя утверждать о русском глаголе «присутствовать». Также существительное Dasein прежде всего означает жизнь, существование, и только в последнюю очередь присутствие персоны. Русское слово «присутствие» раньше понималось как учреждение (судебное присутствие, например), в нем заглушены значения бытия, жизни, существования.

То есть при переводе Dasein словом Присутствие вымывается главный, бытийный, или, как говорит Хайдеггер «онтический» смысл слова. Отсюда, присутствие, в обратном переводе, обозначается в немецком языке совсем другими словами: Anwesenheit , Gegenwart, – первое относится к местонахождению (жительству) имярека, а второе – к диалогу и предстоянию. Если же по-русски мы говорим не о некто , а о нечто , то оно не присутствует, а наличествует . Наличие также обозначается в немецком языке совсем другим словом: Vorhandensein, – означающее «от рук существовать», или быть по причине рук, или быть перед руками, как материал. И это «предручное», или наличное бытие, также как и «подручное» (Zuhandensein), Хайдеггер онтологически решительно отличает от Вот —бытия (Dasein), – как сможем убедиться в этом далее.

Несмотря на то, что слово Dasein имеет словарное значение «присутствие», и буквально Da– sein и при–суть соответствуют друг другу, в эллинском понятииэйнай (бытие) – к которому возводит свой дискурс Хайдеггер, рядом-бывание (парэйнай ), или присутствие , и прочь-бывание (апэйнай ), или отсутствие , имеются совместно, то есть мыслятся совместно в понятии бытия. Об этом говорит сам Хайдеггер:

«В эллинском «эйнай» всегда подразумеваются и даже высказываются: «парэйнай» и «апейнай»». Предположительно, именно парэйнай позволяет Хайдеггеру перейти от эйнай к парейми – быть под рукой, по отношению к встреченному в мире. (Heidegger M. „Was heist Denken?”)

В слове «вот» содержится указание на именно это конкретное бытие, мое бытие, данное мне и открытое в мир. Но здесь еще нет опознания кого-то, кто присутствует. Если говорим о присутствии, то будет уже не «вот-бытие», а вот-ты ! или вот-он ! Если же «присутствие» здесь это перевод греческого????????, то, как уже сказано выше, оно должно мыслиться вместе с «отсутствием» – ???????. Однако контекстным значением термина Dasein отсуствие не предусмотрено и не мыслится.

Разберем теперь приставку Da. В немецком „Da“ содержатся одновременно «вот» и «здесь», как выражение эмпирической данности мне моего бытия: вот я, и яздесь . К сожалению, в русском языке нет соответствующей частицы. Поэтому перевод должен зависеть от контекста. Допустимо также переводить Dasein какВот-здесь-бытие , учитывая оба смысловых оттенка немецкого слова.

В определенном контексте возможен и уместен перевод Dasein как «Здесь-бытие», и мы будем пользоваться этим, но начать со Здесь-бытия , значит несколько опередить дискурс Хайдеггера. Ведь таким переводом мы вводим топологию существования, или упорядочение, позволяющее говорить о месте и отвечать на вопрос: «где?», – здесь. Однако, первое понятие бытия, основанное на непосредственной достоверности своего существования, не предполагает необходимо пространственной апперцепции. Для первого акта онтологического сознания достаточно простой «очевидности». Ведь и Декарт, сознавая, что мыслит , не утверждает при этом, что он мыслит организованное пространство, в котором выделено местопребывание мыслящего (здесь или там). Удостоверяясь в своем бытии (ergo sum), он не мыслит себя как вещь занимающую место в пространстве. Напротив, мыслящая вещь непротяженна и, следовательно, безместна. Также само понятие места является здесь не геометрическим, а скорее системным, и не может быть получено, исходя из одной лишь протяженности. Кроме того, перевод Dasein как Здесь-бытия вступает в противоречие с основным тезисом Хайдеггера о темпоральности бытия, – каковой тезис является развитием утверждения Декарта о пространственной непротяженности мыслящей вещи (res cogitans). Акт мысли не протяжен в пространстве, но зато протяжен во времени и может быть представлен в виде последовательности, «фуги». Отсюда, темпоральность является более существенной характеристикой существования, чем пространственность. Поэтому слово «здесь» в переводе термина Dasein, как Здесь-бытия, имеет не пространственный, а системный и ритмический смысл упорядочения, как место в космосе, или мире как космосе. Но до того как мы мыслим бытие-в-мире слово Da (здесь) должно пониматься как синоним «вот», то есть в ключе непосредственной данности, очевидности или ясности (???????).

Кроме всего, слово Dasein означает также просто существование; и по тексту Хайдеггера оно часто именно так должно прочитываться; поэтому приходится одно и то же немецкое слово переводить разными русскими словами, в зависимости от контекста. Это, в принципе, нормальная практика, не требующая оправданий, когда бы речь не шла о термине философского дискурса.

Из сказанного должно быть понятно, что для русскоязычного читателя правильнее, либо вовсе не переводить термин Dasein, либо использовать поначалу термин «вот-бытие», – в котором слово «вот!» выражает непосредственную нелогическую очевидность и достоверность собственного существования, каковой достоверности Декарт придал логическую форму, перенеся акцент нелогической достоверности с бытия на частный аспект бытия, мышление – «мыслю, значит существую». Этим приемом создана иллюзия логического заключения, и достоверность переведена из интуитивной в логическую. Наверное, это можно счесть софизмом, от которого Хайдеггер отказывается и возвращается к непосредственной достоверности и очевидности самого существования, а не мышления, от которого заключаем к существованию. Таким образом Хайдеггер возвращает дискурс из гносеологической плоскости назад в онтологическую. Он как бы проходит сквозь мысль к бытию: и, в историческом времени – сквозь Декарта к Пармениду, который сказал:

«…мыслить – то же, что быть, ибо без бытия, о котором ее изрекают, мысль тебе не найти».

Так что, если Декарт заключает от мышления к своему существованию (мыслю, следовательно существую), то Хайдеггер (феноменологически) прямо усматривает бытие как данность, о которой свидетельствует: «Вот бытие!».

Сам Хайдеггер говорит об этом в § 5. Онтологическая аналитика Dasein как высвобождение горизонта для интерпретации смысла бытия вообще следующими словами:

«Доказанное для вот-бытия онтически-онтологическое преимущество склоняло бы к мнению, что это сущее должно онтически-онтологически быть и первично данным, не только в смысле «непосредственной» ощутимости самого этого сущего, но и в плане столь же «непосредственной» предданности его образа бытия. Вот-бытие , онтически, как раз не только близкое или самое близкое – мы даже суть оно всегда сами».

То есть, бытие непосредственно различимо, потому что априори имеет форму – выступает не абстрактно, а способом быть.

После этого необходимого отступления, разъясняющего термин Dasein, возвращаемся к первой фразе шестого параграфа, которая гласит:

«Всякое исследование /…/есть онтическая возможность вот-бытия (Dasein)».

Этим Хайдеггер говорит нам, что возможность иметь такую непосредственную достоверность бытия, или вот-бытие , доставляет, в частности, «всякое исследование». Тем самым отсылает нас к Декарту, который именно в акте исследования (cogito) удостоверяется в своем существовании.

Значит ли это, что Картезиево cogito есть бывание, в котором осуществляется лишь одна из возможностей Вот-бытия? И тогда усматриваемое Хайдеггером Вот-бытие оказывается онтологически исходным по отношению к cogito Декарта?

Говоря наивно, «вот-бытие», или я сам (поскольку оно «суть всегда мы сами») может (могу) заняться исследованием как способом ему (мне) быть. Ибо «онтическая возможность» – это возможность мне быть каким-то способом; в данном случае – способом исследования. При этом неясно, будет ли невежественное ничего-не-делание также способом быть, или его нужно отнести к небытию; а за бытие признавать лишь способы осуществления ума? Это ограничение онтических возможностей происходит, вероятно, от Декарта, который только о cogito с уверенностью говорит как о бытии Эго. Все прочие способы быть мне остаются в зоне неопределенности, в части ответа на вопрос о моем существовании. Таким образом, пока что я достоверно существую лишь в рамках Картезиева Cogitare (познавать, изучать).

Что же я изучаю?

Поскольку мы, вместе с Хайдеггером, занимаемся здесь философией, и в частности онтологией, постольку вопрос стоит о бытии . На поверхности философских дискуссий проблема бытия обнаруживается в вопросе о существовании, типа: существует ли мир, данный мне в ощущениях? И т. п.

Декарт решил вопрос о существовании, начав не с мира, бытие которого сходу доказать невозможно, а с себя познающего (= исследующего). То есть он удостоверился в бытии себя мыслящего, познающего (ego cogitans).

Пойдем по стопам Декарта, и признаем: «Мыслю значит существую!». Декарт занимался преимущественно гносеологией, вопросом истинности и самой возможности нашего знания, в плане обоснования возможности науки, наряду с религией, как источником знания. Поэтому акцентировал на «мыслю», или «познаю» (cogito).

Хайдеггер, и мы заодно с ним занимаемся не гносеологией, а онтологией. Поэтому в Картезиевой формуле акцентируем не на «мыслю», а на «существую»; то есть не на cogito , а на sum . Для Декарта «существую» есть логическое заключение (ergo sum), поскольку он непосредственно удостоверяется не в бытии, а в мышлении. От которого заключает о бытии. Хайдеггер также берет мышление, но не как акт познания (Cogitare), а как способ существования (Seinart), в предположении мыслимости иных способов. И берет его в плане непосредственной онтической достоверности этого существования как Da! = Вот (оно)! – в отвлечении от конкретного способа быть (абстрагируясь от Cogitare).

Из сказанного ясно, что, «возобновляя вопрос о бытии», Хайдеггер не возвращается к старой классической метафизике, но отправляется в путь с нового пункта: от Декарта, или философии Нового Времени. И через отсылку именно к этой философии обосновывает

Необходимость отчетливого возобновления вопроса о бытии (§ 1):

«Названный вопрос (о бытии) пришел сегодня в забвение, хотя наше время числит за собой как прогресс, что оно снова положительно относится к «метафизике». … Мы хотим … довести обсуждение … лишь до того, чтобы отсюда стала видна необходимость возобновления вопроса о смысле бытия».

И в самом деле! Ведь, в Картезиевом ergo sum мы имеем ответ. Но каков был вопрос? Из ответа ясно – вопрос о существовании (= о бытии).

Так что, если, вместе с Хайдеггером, и задаемся вопросом о бытии, то, первоначально, об особом способе быть, очерченном гносеологией. Мы берем имярека в специфической экзистенции исследования. И пока что не знаем другого его существования, хотя и предполагаем, что Cogitare есть лишь одна из многих «онтических возможностей Вот-бытия».

Заметим, к тому, что исследования бывают самые разные. И что же такое есть во «всяком исследовании», по словам Хайдеггера, что открывает возможность непосредственной достоверности нашего бытия?

Ответ ясен: сам исследователь и его испытующая, познающая, изучающая мысль – вот что непременно наличествует во всяком исследовании, – как теоретическом, так и опытном. Он познает, и из акта познания, ближайшим образом данного как мышление, заключает о своем существовании. То есть, мы имеем дело все с тем же познающим мыслящим субъектом, Ego Cogito, который, имея перед своим мысленным взором cogitantum, познаваемое, или мыслимое, как продукт его ищущей активности, заключает, что «аз есмь» (= sum).

Итак, мы берем картезиево Cogito и, удерживая его в поле внимания, переходим в онтическую плоскость рассуждения. Здесь состояние познавательного вопрошания субъекта мы трактуем как модус существования Ego cogito, или способ бытия меня, как познающего субъекта. Это бытие, согласно Декарту, не нуждается в обосновании и непосредственно дано в своей достоверности. Именно этот феномен собственного существования, непосредственно данный познающему субъекту (Ego cogito) в плоскости вопрошания о бытии, или онтологической плоскости, Хайдеггер и называет Dasein (Вот-бытие). Здесь частица «вот» отсылает к непосредственной данности, открытости и доступности; или к непосредственной достоверности собственного существования Ego cogito в самом акте вопрошающего мышления.

После акта удостоверения в собственном существовании исходное Ego cogitans (Я познающее) преображается в Ego existans (Я существующее), которому существование дано в мысли, которую мыслит. По этой причине исходный модус существования у Хайдеггера есть исследование. Это обусловлено тем, что именно первичное онтологическое спрашивание картезиева мыслящего (познающего) субъекта есть исходный пункт рассуждения Хайдеггера. Судите сами:

§ 2. Формальная структура вопроса о бытии

«Всякое спрашивание есть искание. /…/ Спрашивание есть познающее искание сущего в факте и такости его бытия».

Таким образом, Хайдеггер полагает субъекта в онтическом модусе «познающего искания сущего». Такое искание имеет место в науке. Чтобы перейти от позитивных наук, обнимаемых термином «искание», к онтологии, нужно перейти от «сущих», разыскиваемых позитивными науками, к предмету онтологии, то есть «бытию:

«Спрошенное подлежащего разработке вопроса есть бытие, то, что определяет сущее как сущее…. Поскольку спрошенное составляет бытие, а бытие означает бытие сущего, опрашиваемым бытийного вопроса оказывается само сущее. Оно как бы расспрашивается на тему его бытия…».

Такое спрашивание есть тема классической метафизики. Но тема неометафизики Хайдеггера не бытие сущих, а бытие самого спрашивающего субъекта, ego cogito, как ближайшим образом доступное, или «вот-бытие». В связи с этим он замечает в §4 Онтическое преимущество бытийного вопроса ,

что «науки суть способы бывания вот-бытия (Dasein), в которых оно отнесено и к сущему, которое не обязательно оно само».

Иными словами, движение из исходной точки очевидной достоверности собственного существования, может быть не только саморефлексивным аутотношением, но и отношением к иному, от которого он себя отличает. Но поскольку имеем дело с познающим субъектом, это отношение к иному себя, есть спрашивающее разыскивающее отношение. Понимаемое в онтологии как способ существования это отношение есть наука как способ быть познающего субъекта Ego cogito.

Логика отправной точки, декартова «cogito ergo sum», оставляет Хайдеггера в рамках гносеологии, что вовсе не входит в его намерения. Ведь он для того и «возрождает» метафизику, чтобы свести европейскую философию Нового Времени с проторенного пути гносеологии. Как же ему сойти с этого пути?

Оказывается, очень просто. Хайдеггер не следует за Декартом, но остается в исходной точке и продолжает исследовать себя, собственное существование. Декарту нужна очевидная достоверность собственного бытия лишь для того, чтобы от собственного существования перейти к бытию иных сущих и показать возможность познания. Поэтому Декарт не занимается далее собственной экзистенцией, но относится к иному сущему, как отмечает наш автор, то есть переходит к способу существования, называемому наукой.

Хайдеггер, напротив, углубляется в собственное существование:

«Разработка бытийного вопроса значит поэтому: высвечивание некоего сущего – спрашивающего – в его бытии. /…/ Это сущее, котороемы сами всегда суть и которое среди прочего обладает бытийной возможностью спрашивания, мы терминологически схватываем как вот-бытие ».

С очевидностью, под «сущим, которое мы сами суть», находим здесь Декартового мыслителя, размышляющего (= спрашивающего) о своем бытии, в котором он только что удостоверился. Хайдеггер исследует sum, которое в своей достоверности схватывается им как «вот-бытие».

На данном этапе рассуждения вот-бытие вопрошающего ego cogito не имеет ещё никакого конкретного содержания, кроме спрашивания о собственном бытии сущих, которые, подобно мне, также удостоверяются в своем существовании. Такое спрашивание возможно в плане самых общих черт бытия, присущих любому сознанию, или любому ego cogito, – поскольку бытие никаких иных сущих, кроме мыслящих субъектов, не удостоверено.

Познающий субъект, обращенный на себя, имеет только акт собственного мышления. Если он обратится к мысли, к её предметности, то перейдет онтически к иному себя, в то, что выше названо наукой, и к вопросу о существовании предметов мысли. Но, если он останется в себе, в достоверности своего акта мысли, тогда ему не нужно ставить вопрос о существовании, он исследует свой акт, то есть спрашивает, не что он мыслит, а как он мыслит. И тогда в этом «как » он обнаруживает кроме себя, что-то ещё. Хайдеггер говорит нам: это мир. И в самом деле, нет мысли вне языка, в широком смысле слова, а языком вместе с нами и раньше нас мыслит, и уже помыслил мир.

Хайдеггер пишет:

«К в от-бытию (Dasein) существенно относится: бытие в мире. Принадлежащее Вот-бытию понимание-себя-сущего (Seinsverstandnis) поэтому равноисконно включает понимание чего-то наподобие «мира» и понимание бытия сущего, доступного внутри мира».

То есть существование мира и того, что в мире, не само по себе есть, а есть в составе личного существования, которому принадлежит, и которое знает мир и то, что в мире. Отсюда вытекает различение сущих по характеру существования на Daseinsma?iges, или Вотздесьбытийные, и Weltma?iges, или мироподобные, мирские, светские.

Все прежние онтологии занимались сущими второго типа, оставляя вне поля зрения первое сущее, в составлении бытия которого участвуют сказанные вторые сущие. Попросту говоря, оставляя вне поля зрения себя, как сущих. Хайдеггер исправляет это положение. Поэтому его онтологию условно можно назвать онтологией субъекта.

Хайдеггер пишет:

«Онтологии, имеющие темой сущее, характер существования которого не является вот-здесь-бытийным (nicht daseinsma?igem Seinscharakter), сами, поэтому фундированы и мотивированы в онтической структуре Вот-здесь-бытия, которая вбирает в себя определенность доонтологических пониманий-своего-существования (Seinsverstandnisses)».

И «поэтому фундаментальную онтологию, из которой могут возникать все другие, надо искать в экзистенциальной аналитике Вот–бытия (Dasein)».

Последнее высказывание имеет более широкий смысл, к которому Хайдеггер интуитивно отсылает. Это первичность бытия по отношению к знанию. Отсюда, онтология как знание неизбежно укоренена в существовании познающего, как вид или способ, или атрибут его существования.

В союзники себе Хайдеггер привлекает Аквината. Цитируемый Хайдеггером в §4 Фома Аквинский также находит, что

«В рамках задачи дедукции черт бытия, лежащих еще выше всякой возможной предметно-содержательно-родовой определенности сущего, всякого modus specialis entis, и необходимо присущих любому нечто, каким бы оно ни было, подлежит выявлению также verum. Это делается через апелляцию к сущему, которое по самому его способу бытия имеет свойство «сходиться» с любым каким угодно сущим. Это исключительное сущее, ens, quod natum est convenire cum omni ente, есть душа (anima)».

Verum (verus) здесь – истина, действительность, подлинное существование. Можно заключить, что подлинно сущее имеет душу, а прочее существует по причастию душе.

Это требование Аквината, кроме распознавания сущего, выяснять истину (Verum) его существования (например, различать сон и реальность) Хайдеггер транслирует на свое онтическое различение, как бы задаваясь вопросом, а какое поистине существует: вотздесьбытийное или мироподобное сущее?

(В свете теперь изложенного можно заметить, что перевод слова Daseinsma?iges как «присутствиеразмерное» лишен всякого смысла. Так же бессмыслен перевод слова Weltma?iges как «мироразмерное»)

Цитируемый здесь же Хайдеггером Аристотель говорит, что

«Душа (человека) есть известным образом сущее; «душа», составляющая человеческое бытие, открывает в своих способах быть, aesthetis и noaesis, все сущее в плане факта и такости его бытия, т.е. всегда в его бытии…».

То есть, ego cogito, спрашивающий о бытии сущих и себя самого, в классической метафизике именуется душой, которая через чувство (aesthetis) открывает сущее в плане факта (ответа на вопрос «что?»), и через разум (noaesis)– в плане таковости (ответа на вопрос «как?»).

Хайдеггер открещивается от отождествления вот-бытия с душой, в пользу своего иноговорения, но, при этом, держит это отождествление в уме, – так что оно помогает ему всякий раз раскодировать свое иноговорение, стремящееся оставаться в рамках феномена, избегая членения последнего на внутреннее и внешнее, позитивное и трансцендентное (ведь душа есть несомненная трансцендентность.)

Итак, ego cogito, задающийся вопросом о своем непосредственно удостоверенном бытии – вот основная парадигма онтологического дискурса Хайдеггера. И, поскольку он принципиально не дан себе как что (младенец видит глаза матери, но не видит своих глаз), он может мыслить себя только в модальности как . Иными словами, субъект существования в модусе cogito не дан себе как чтойность , но лишь как такость , или таковость . Эту таковость, открывающуюся в онтологической рефлексии себя, Хайдеггер называет экзистенцией . А сущее, познающее свою таковость, он именует вот-бытием (Dasein):

«Само бытие, к которому вот-бытие может так или так относиться, и всегда как-то отнеслось, мы именуем экзистенцией. И поскольку сущностно определить это сущее через задание предметного что нельзя, скорее существо его лежит в том, что оно всегда имеет быть своим бытием как своим, для обозначения этого сущего избран как выражение чистого бытия титул «вот-бытие » (курсив наш). Наподобие того, как Пилат говорит об Иисусе: «вот человек!»?

Фраза «оно всегда имеет быть своим бытием как своим » кодирует декартовское «аз есмь» (sum), поскольку всякая модификация существования получает свое бытие от первой достоверности своего бытия. При этом подчеркивается, что «Я» удостоверившееся в своем бытии, не открывает себя как что , но – как так ; то есть в действии: «мыслю» (cogito); и, следовательно, во времени, а не в пространстве.

Ядром процитированного пассажа является противопоставление «что» и «как». Последнее возникает из того, что вот-бытие не может схватить себя какчтойность , но – лишь как такость . Это означает, в свою очередь, что вот-бытие существует для себя во времени, – ибо ответ на вопрос «как?» имеет временную модальность. Хайдеггер предваряет это заключение, говоря: «Смыслом бытия сущего, которое мы именуем вот-бытием, окажется временность».

Для иллюстрации необходимой связи бытия и времени Хайдеггер обращается к свидетельству обыденной речи, в которой время, по его мнению, часто используется для «наивного» различения модусов существования:

««Время издавна служит онтологическим или скорее онтическим критерием наивного различения разных регионов сущего. Отграничивают «временно» сущее (процессы природы и события истории) от «невременно» сущего (пространственные и числовые соотношения). Заботятся об отделении «вневременного» смысла пропозиций от «временного» протекания их высказываний. Далее находят «пропасть» между «временно» сущим и «надвременным» вечным…»

Дильтей выразился более прямо в своем труде «Сущность философии», сказав: «человек, это порождение времени (Geschopf der Zeit)».

К этому можно добавить простое замечание о бытии, как существительном отглагольном; глагол же выражает временное отношение, – в отличие от имени, – и передает свой временной характер отглагольному имени. Так, например, имя «ходьба», образованное от глагола «ходить» носит временной характер. Ведь никому не приходит в голову понимать под «ходьбой» какой-то предмет, имеющий место в пространстве, как стол или дом. Точно так и с глаголом «быть», передающим свой временной характер отглагольному имени «бытие». Поэтому нет никакого открытия в том, чтобы заявить о временном характере бытия. Также понятно, что отглагольные имена обозначают безместные непространственные сущие, в отличие от имен как таковых, обозначающих вневременные пространственные сущие, обладающие местом.

В рамках исходной философемы Декарта мы можем сказать об этом следующим образом: Ego cogito, мыслящий себя как cogitans, мыслящее, разворачивает себя для себя же во времени, как процесс и последовательность мышления (мыслей, умозаключений etc); и его «мыслю» не требует никакого места в пространстве. То есть, о нем можно сказать, что оно есть, но нельзя указать там или вон там – оно всегда здесь. Возможно это неизменное здесь (свое ношу с собой) и подтолкнуло Хайдеггера к выбору термина Dasein , означающего Здесь-бытие. Для Декарта отличие мыслящей вещи res cogitans, от вещи материальной res materiae состоит как раз в том, что первая не имеет протяжения, тогда как вторая существенно протяженна. Он пишет:

«…я узнал, что я – субстанция, вся сущность, или природа которой состоит в мышлении, и которая для своего бытия не нуждается ни в каком месте…».

Иными словами, «Я», для того чтобы быть, не нуждается в месте, как незанятой части пространства, где бы ему расположиться. Но зато нуждается во времени, поскольку сознание: «я мыслю» – имеет протяжение во времени (каковое протяжение может быть спроецировано в пространство, подобно тому, как движение тела проецируется в путь), и даже вмещает в себя всё время существования, весь век или эон.

Об этой протяженности во времени вот-бытия Хайдеггер говорит в следующих словах (§6):

«Вот-бытие (Dasein) «есть» свое прошлое по способу своего бытия, которое, говоря вчерне, всякий раз «сбывается» из его будущего».

Последнее определение рисует бытие в виде эона , – который, с одной стороны, разворачивается, создавая свое историческое время, а с другой стороны уже существует как целое, так что из будущего «сбывается» его прошлое. Это можно понимать также в смысле осуществления себя таким, какой Аз уже есмь, сложившийся в прошлом моем, моего рода и всего человечества.

Из сказанного нами выше читателю, наверное, стало ясно уже, что речь идет о бытии, имеющем картезиеву достоверность: или о бытии «я», обнаруживающим себя (для себя же) в объектностях сознания, которые это «я» мыслит. Однако, цитированная теперь фраза, иллюстрирующая временной модус этого бытия, выводит нас за пределы простой картезиевой рефлексии, поскольку «прошлое, сбывающееся из будущего» есть концепция кармы. Имеет ли Хайдеггер в виду карму, когда говорит так? Не знаю. Но излагает точно:

«Вот-бытие (Dasein) в своем фактичном бытии есть всегда, «как» и что оно уже было. Явно или нет, оно есть свое прошлое; … и оно обладает прошлым как еще наличным свойством, порой продолжающим в нем действовать».

Так что мы определенно имеем здесь дело с понятием кармы, но – в европейском его изводе: таком, как историчность . Хайдеггер говорит тут же:

«Бренный мир сей, преходящая земная жизнь (Zeitlichkeit) есть … условие возможности историчности как временного бытийного модуса самого Вот-бытия (Dasein). … Определение историчность располагается до того, что именуют историей (мироисторическим событием). Историчность подразумевает бытийное устройство «события» Вот-бытия (Dasein) как такового, на основе которого впервые возможно нечто подобное «мировой истории» и исторической принадлежности к мировой истории».

В определенном аспекте приведенные слова Хайдеггера можно рассматривать как привитие индуистского понятия кармы к дереву европейской мысли. Именно, «кармичность», или обусловленность персонального бытия прошлым рассматривается им как возможность общественной Истории. То есть предпосылкой истории мира является историчность лица. Этого нет в индуистской концепции кармы, которая интересуется лишь персональной судьбой имярека в неисторичном однажды сотворенном космосе и объясняет эту судьбу. Но если мы вынесем за скобки общественно-исторический контекст, и ограничимся персональным аспектом, тогда историчность вот-бытия ничем не отличается от кармы, которая бежит впереди свободного осуществления «Я» и предопределяет его через ментальные априори (предваряющие понимания). Хайдеггер утверждает это в следующих словах:

«…вот-бытие (Dasein) понимает каким-то образом и с какой-то явностью в своем бытии. Этому сущему свойственно, что с его бытием и через него это бытие ему самому открыто. Понятность бытия сама есть бытийная определенность вот-бытия».

То есть, интеллигенция существования Dasein включает в себя онтологию, или понятие бытия как такового. И это онтологическое мышление себя не достигнуто в опыте существования, но присутствует изначально, в готовом виде, как наследство:

«Вот-бытие (Dasein) во всяком своем способе быть, а потому также с принадлежащей к нему бытийной понятливостью, вросло в наследуемое толкование вот-бытия и выросло в нем. Из него оно понимает себя ближайшим образом и в известной сфере постоянно. Эта понятливость размыкает возможности его бытия и управляет ими. Свое ему – и это значит всегда его «поколению» – прошлое не следует за вот-бытием , но идет всегда уже вперед его».

Этими словами Хайдеггер, вслед за Гуссерлем, решительно порывает с просветительской концепцией сознания в виде чистой таблички (tabula rasa). Всякое сознание всегда исторично, обусловлено прошлым. В этом положении можно усмотреть продвижение картезиева «мыслю» (cogito) в сторону Канта. В том смысле, что таковость , или, способ мышления, и организация чтойности мышления, как многообразия мест мыслимых вещей, содержат в себе априори, укорененные в прошлом. Эти априори, по словам Хайдеггера, «отворяют возможности» мышления и дают ему направления и способы движения.

Обусловленные прошлым априори сознания образуют ядро кармы, согласно буддизму. Но, в отличие от индуизма, желающего улучшить карму индивидуума, или от буддизма, предлагающего вообще избавить имярека от кармы, Хайдеггер не собирается уничтожать историчность нашего сознания, зависимость его от прошлого: он намерен изучить исторические априори в рамках феноменологической недвойственности акта познания. В частности, находя унаследованное современниками понятие бытия смутным и непроясненным, хочет дать ему прозрачность. Он говорит:

«Вопрос о смысле бытия /…/ нуждается в адекватной прозрачности».

Здесь нужно понимать, что речь идет о смысле, значении, содержании понятия «бытие», в рамках онтологии, а не о «смысле жизни» в житейском употреблении этого словосочетания. То есть не следует понимать слова «смысл бытия» в ключе психоанализа Виктора Эмиля Франкла.

Хайдеггер пишет:

«…когда мы спрашиваем: «что есть ’бытие’?», мы держимся в некой понятности слова «есть»; эта усредненная и смутная понятность бытия есть факт; смутная понятность бытия может далее быть пропитана традиционными теориями и мнениями о бытии, а именно так, что эти теории как источники господствующей понятности остаются потаены. Интерпретация усредненной бытийной понятливости получает свою необходимую путеводную нить лишь с формированием понятия бытия. Из ясности понятия и принадлежащих к нему способов его эксплицитного понимания можно будет установить, что имеет в виду затемненная, соотв. еще не проясненная понятность бытия, какие разновидности затемнения, соотв. помехи эксплицитному прояснению смысла бытия возможны и необходимы».

Но прошлое, выходящее за пределы индивидуальной памяти, не может начать быть для ментальности лица иначе, как посредством традиции, но не явной, а встроенной в культуру:

«…стихийная историчность существования может оставаться ему самому тайной. Она может, однако, известным образом быть раскрыта и по-своему культивироваться. Присутствие может открыть, хранить традицию и явно ей следовать. Открытие традиции и раскрытие того, что она «передает», и как она передает, может быть взято как самостоятельная задача».

Отсюда заключаем, что вместе с миробренностью, преходящестью существования утверждается необходимо и его общественность , – поскольку традиция (культурная преемственность поколений) есть общественный институт. И то прошлое, которое всегда уже предшествует всякому вот-бытию, присутствует как общество и культура; они же, в частности, предзаданы мышлению как язык , средствами которого мышление осуществляется, – по меньшей мере, настолько, насколько мышление есть внутренняя речь.

Поэтому мышление, исследующее себя, как звено передачи (традиции) неизбежно исторично. Существующее в обществе историческое сознание есть та культурная предзаданность, которая определяет характер спрашивания о бытии, как историческом, или сущем в общественном времени (отнюдь не вфизическом , – как можно было бы некритически думать):

«Dasein вводит себя так в бытийный способ исторического спрашивания и исследования. Но история – точнее историчность – как вид существования спрашивающего Вот-бытия возможна лишь постольку, поскольку в основе своего существования оно определено историчностью. … Неимение историографии никак не свидетельство против историчности вот-бытия, но – свидетельство за , в качестве дефектного модуса этого бытийного устройства».

Возникает вопрос: не является ли дефектом спрашивания (пусть неизбежным) сама историчность этого спрашивания?

Хайдеггер пишет:

«…история – точнее историчность – как вид бытия спрашивающего Вот-бытия возможна лишь поскольку в основе своего бытия оно определено историчностью…. Разработка бытийного вопроса должна, таким образом, из собственнейшего бытийного смысла самого спрашивания как историчного расслышать указание проследить, спрашивая, свою историю, т.е. стать исторической, чтобы в позитивном усвоении прошлого ввести себя в полноту обладания свойственными возможностями спрашивания».

Сказанное есть квинтэссенция программы герменевтического подхода, предполагающего получить истину истории из истины существования.

Попутно можно заметить, что в идеале, исследующее вопрошание должно быть современным новой загадке. То есть спросить по-новому, – ведь если бы из старого спрашивания получался ответ, тогда не было бы и загадки. Присущая вопрошанию возможность ответа есть известность . Однако, именнонеизвестность интересует исследователя. Если я не получаю ответа на исторически обусловленное вопрошание, тогда я начинаю подозревать историю в ограничении моих возможностей спрашивания. Отслеживание истории, на службе которого стоит историография, нужно как раз для снятия этих исторически обусловленных ограничений, – чтобы не уподобляться генералам, всегда планирующим прошлые войны. Говоря языком индуизма, речь идет об освобождении моего вопрошания от кармы.

И обратно, если я спрашиваю саму Историю (наше прошлое), я не получу удовлетворительного ответа, если мой вопрос современен. Нельзя, например, понять древне-египетскую ритуальную кулинарию, исходя из современной диетологии. Мое вопрошание должно быть исторически адекватным спрошенному. Такой подход называется герменевтическим. Здесь, – опять же, говоря индуистски, – я, уже не освобождаюсь от кармы, но, напротив, вновь приобретаю карму, от которой общество уже избавилось. Историография, если она существует, оказывает мне в этом приобретении неоценимую помощь.

Такова роль науки истории в исторической аналитике вот-бытия (Dasein), в нашем понимании. И сама эта аналитика подчеркивает сущностную, не элиминируемую общественность Вот-бытия, – хотя сам Хайдеггер почему-то не говорит об этом в своем дискурсе, оставаясь, внешне, в рамках как бы индивидуальной истории, или в рамках, близких к индуистскому понимания кармы. В индуизме общественность, действительно можно элиминировать, поскольку менталитет индусского общества не содержит концепции истории: в общественном самосознании весь индуистский космос воспроизводится в неизменном виде в течение отведенного ему количества кальп. Поэтому история здесь – исключительно индивидуальна, как уникальная линия кармы, траектория странствия по циклам перерождений, цепи рождений и смертей.

Наше понимание смысла историчности Вот-бытия подтверждается следующими словами Хайдеггера:

«Вот-бытие (Dasein) не только имеет склонность отдаваться своему миру, в котором оно есть, и, освещая себя из него, толковать себя: существование отдается заодно и своей более или менее явно воспринятой традиции».

Откуда видно, что Хайдеггер различает в Dasein современность («свой мир, в котором оно есть») и историческое наследство («традицию»). Далее должно последовать обвинение традиции в тайном проносе прошлого в современность, – что мешает вопрошанию, адекватному спрашиваемому. И мы находим у Хайдеггера это обвинение:

«Приходящая тут к господству традиция делает ближайшим образом и большей частью так мало доступным то, что она «передает», что скорее скрывает это. Она препоручает наследуемое самопонятности и заслоняет подступ к исходным «источникам», откуда традиционные категории и понятия были почерпнуты…. Традиция делает даже такое происхождение вообще забытым».

Отсюда видим, что Хайдеггер озабочен бессознательной историчностью вопрошания, или общественно-обусловленной, через традицию, бессознательностьювот-бытия ; и удивительно смыкается в этом с Юнгом, положившим в основу своего психо-синтеза как раз прояснение коллективного (= общественного) бессознательного. Можно возразить, что слово «традиция», хотя и означает «передачу», отнюдь не сходится с последней. На деле это постоянно обновляющаяся форма общественного сознания, черпающая свою значимость не из себя, а из авторитета предков.

Но, как человек Нового Времени, Хайдеггер отказывает традиции в животворности, хочет сделать прозрачным затемненное онтологическое сознание, очистив его от мертвой традиции:

«Если для самого бытийного вопроса должна быть достигнута прозрачность своей ему истории, то требуется расшатывание окостеневшей традиции и отслоение наращенных ею сокрытий». Это расшатывание традиции Хайдеггер ниже называет деструкцией .

Контрабанду традиции (тайно проносящей «карму» (предопределенность) в наше познающее спрашивание) Хайдеггер хочет изобличить и обезвредить с помощью современной исторической науки, от лица которой у него и выступает историография. Говоря более конкретно, Хайдеггер хочет взломать укорененную в европейской философской традиции привычку понятности бытия; взломать привычную онтологию, которую никто уже не рефлектирует, так что она присутствует латентно во всяком дискурсе. И ради этого взлома он обращается к истокам традиции – классической античной онтологии и метафизике:

«Греческая онтология и ее история, еще и сегодня через многосложные филиации и деформации насквозь определяющая понятийный состав философии, есть доказательство тому, что вот-бытие понимает само себя и бытие вообще из «мира» и что возникшая так онтология подпадает традиции, которая дает ей опуститься до самопонятности…. В схоластическом чекане греческая онтология в существенном переходит на пути через Dis-putationes metaphysicae Cyapeca в «метафизику» и трансцендентальную философию Нового времени и определяет еще основоположения и цели «логики» Гегеля. … Определенные отличительные бытийные области входят в обзор и впредь ведут за собой всю проблематику ego cogito Декарта…».

Помимо того, что обвиняемым на этом философском суде является именно эллинская онтология, мы узнаем из этого фрагмента также и то, в чем ее обвиняют: именно, в том, что «вот-бытие (Dasein) понимает само себя и бытие вообще из “мира”».

Оставив на время в стороне это указание вины, Хайдеггер говорит вообще о задаче деструкции классической онтологии, – не в плане её разрушения, а в плане ограничения компетенций:

«Деструкция не имеет /…/ негативного смысла отрясания онтологической традиции. Она призвана, наоборот, очертить эту последнюю в ее позитивных возможностях, а это всегда значит в ее границах…».

Как мы уже сказали, задача заключается не в пересмотре прошлого, а в ограничении и контроле его простирания в настоящее:

«Отрицающе, деструкция относится не к прошедшему, ее критика касается «сего дня» и в нем господствующего способа трактовки истории онтологии».

Поскольку главным своим достижением Хайдеггер считает открытие темпоральности понятия бытия, постольку и в истории понятия он ищет именно темпоральность:

«Сообразно позитивной тенденции деструкции подлежит постановке вопрос, была ли в течение истории онтологии вообще интерпретация бытия, и могла ли быть – и в какой мере – тематически приведена в связь с феноменом времени, а необходимая для этого проблематика темпоральности – принципиально разработана».

Нижеследующую статью Хайдеггер определяет, в рамках задачи деструкции, как попытку «интерпретировать главу «Критики Чистого Разума» Канта о схематизме нашего рассудка и, исходя отсюда, кантовское учение о времени», поскольку именно Кант, по мнению Хайдеггера, был «первым и единственным, кто продвинулся на какой-то отрезок исследовательского пути в направлении размерности темпоральности».

Эта интерпретация закономерно приводит его через Декарта, схоластику и Аристотеля к античной метафизике:

«Вместе с тем указывается, почему Канту должно было остаться недоступным проникновение в проблематику темпоральности. Двоякое помешало этому проникновению. Во-первых, упущение бытийного вопроса вообще и во взаимосвязи с этим отсутствие тематической онтологии Вот-бытия, кантиански говоря, предваряющей онтологической аналитики субъективности субъекта. Вместо того Кант догматически, при всей существенности ее дальнейшего развития у него, заимствует позицию Декарта. Во-вторых, его анализ времени несмотря на включение этого феномена в субъект ориентируется на традиционную расхожую понятность времени, что, в конце концов, мешает Канту разработать феномен «трансцендентальной обусловленности времени» в его собственной структуре и функции. Вследствие этой двоякой подверженности традиции решающая связь между временем и «я мыслю » оказывается окутана полным мраком, она не становится даже проблемой».
«Через заимствование онтологической позиции Декарта Кант делает еще одно существенное упущение: онтологии Dasein. Это упущение в смысле наиболее своей Декарту тенденции решающее. С «cogito sum» Декарт делает заявку на доставление философии новой и надежной почвы. Что он, однако, при этом «радикальном» начале оставляет неопределенным, это способ бытия «мыслящей вещи», res cogitans, точнее бытийный смысл своего «sum». Разработка неявного онтологического фундамента «cogito sum» заполняет пребывание у второй станции на пути деструктивного обратного хода в историю онтологии. Интерпретация не только дает доказательство, что Декарт вообще должен был упустить бытийный вопрос, но показывает также, почему он пришел к мнению, что с абсолютной «удостоверенностью» своего «cogito» он избавлен от вопроса о бытийном смысле этого сущего».
«У Декарта дело однако не остается только при этом упущении и отсюда при полной онтологической неопределенности его res cogitans sive mens sive anima. Декарт ведет фундаментальные размышления своих «Meditationes» путем перенесения средневековой онтологии на это вводимое им как fundamentum inconcussum сущее. Res cogitans онтологически определяется как ens, а бытийный смысл ens для средневековой онтологии фиксирован в понятости ens как ens creatum. Бог как ens infinitum есть ens increatum. Сотворенность же в широчайшем смысле изготовленности чего-то есть существенный структурный момент античного понятия бытия. Кажущееся новое начало философствования обнаруживает себя как насаждение рокового предрассудка, на основе которого последующее время упустило тематическую онтологическую аналитику «духа» по путеводной нити бытийного вопроса и вместе с тем как критическое размежевание с унаследованной античной онтологией. /…/ Другими словами деструкция видит себя поставленной перед заданием интерпретации почвы античной онтологии в свете проблематики темпоральности. При этом обнаруживается, что античное толкование бытия сущего ориентировано на «мир», соотв. «природу» в широчайшем смысле и что оно по сути дела получает понимание бытия из «времени». Внешнее свидетельство тому дает определение смысла бытия как «паруссия», соотв. усия, что онтологически-темпорально означает «пребываемость» Сущее в его бытии схвачено как «пребывание», т.е. оно понято в виду одного определенного модуса времени, «настоящего».

Здесь мы вынуждены возразить Хайдеггеру, полагая, что «паруссия» имеет смысл вневременности , а не одного из трех модусов временности: неслучайно этот термин заимствован христианством для обозначения вечности, как вечного пребывания (паруссии) Христа с нами. В Паруссии осуществляется трансцензус нашего существования в Рай.

Если распространить это на античность, значит античное толкование бытия сущего получает понимание бытия не из времени, а из вечности, как отрицания времени (отрицания преходящести, или бренности). Если это так, тогда инвектива Хайдеггера в адрес античной онтология оказывается ложной и не имеет значимых последствий. Причину заблуждений придется, следовательно, искать ближе в истории.

Это не мешает, однако, последовать за Хайдеггером в его понимании античной онтологии. Он пишет:

«Проблематика греческой онтологии, как и всякой онтологии, должна брать свою путеводную нить из самого вот —бытия . Вот-бытие, т.е. бытие человека, в расхожей равно как в философской «дефиниции» очерчено как «зоон логон эхон » = «живущее, чье бытие сущностно определяется способностью говорить». «Легейн » (ср. § 7 Б) – вот путеводная нить добывания структур существования тех, в речевом обращении и споре встреченных сущих. Потому античная онтология, формирующаяся у Платона, становится «диалектикой». /…/ «Само это легейн , соотв. ноэйн – простое внятие чего-то наличного в его чистом наличествовании, уже Парменидом взятое путеводной нитью толкования бытия – имеет темпоральную структуру чистого «присутствия», (Gegenwдrtigens) чего-либо».

Я бы не назвал акт речи и понимания этой речи «простым внятием наличного». Возможно, Хайдеггер имеет в виду называние вещи в речи, как такое «внятие».

Это, впрочем, неважно, поскольку сам Хайдеггер не намерен следовать обнаруженной путеводной нити, ибо считает диалектику «философским замешательством». Вместо этого он перескакивает сразу к Аристотелю; а именно к его трактату о Времени:

«В рамках нижеследующей принципиальной разработки бытийного вопроса подобная темпоральная интерпретация оснований античной онтологии /…/ изложена быть не может. Вместо этого дается толкование аристотелевского трактата о времени, который может быть избран мерилом базы и границ античной науки о времени».
«Трактат Аристотеля о времени есть первая дошедшая до нас, заявленная интерпретация этого феномена. Ею существенно определено все последующее осмысление времени – до Бергсона включительно».

Основной источник : SEIN UND ZEIT von MARTIN HEIDEGGER. Elfte, unveranderte Auflage. 1967. MAX NIEMEYER VERLAG. TUBINGEN

Скачать полный текст книги ««Бытие и Время» М. Хайдеггера. Опыт прочтения.» (формат PDF, объём ~2,5 Мб).

Мартин Хайдеггер: Бытие и время

Автор Бытия и времени является одним из тех философов XX века, вокруг которых было больше всего споров. Дело в том, что с 1933 года он примкнул к национал-социалистической партии. На долгое время Хайдеггер останется отправной точкой размышлений об ответственности и причастности философа к политике и к своему времени. Его жизнь до сих пор является предметом активных исследований и критики. Вначале вкратце представим его биографию, а затем ознакомимся с его «опус магнум» (великое произведение).

Мартин Хайдеггер родился в Мескирхе, в земле Баден (Германия) в католической семье, соблюдавшей религиозные обряды (его отец, бондарь по основному роду занятий, был заметен в приходской церкви Сент-Мартин). С 1903 по 1909 год он получил среднее образование в Констансе и учился в лицее во Фрайбурге-на-Брисгау (Германия). Там же началось его университетское образование сначала в течение четырех семестров по теологии, от которой он позже отказался в пользу философии и других наук. В 1909 году Хайдеггер открывает для себя Гуссерля, до этого уже прочитав Ницше, Кьеркегора, Тракля и Дильтея. В 1913 году он защищает докторскую диссертацию, тему которой ему навеяло чтение Гуссерля. Освобожденный от воинской повинности в 1914 году по состоянию здоровья, в 1915-м он добивается признания своей правоспособности. После этого его назначают приват-доцентом.

Когда Гуссерля направили во Фрайбург-на-Брисгау, между ним и Хайдеггером завязываются дружеские отношения. После мобилизации в 1917 году Хайдеггер устраивается на метеорологическую службу. Свое обучение он возобновляет лишь в 1919 году. Хайдеггера назначают преподавателем в Марбург, где он работает с 1923 по 1927 год и затем становится преемником Гуссерля во Фрайбурге. В Марбурге он начинает писать свое сочинение Бытие и время, которое заканчивает в 1926 году в хижине в горах. Эту хижину Хайдеггер построил своими руками в Тодтнауберге, что в Форе-Нуар.

Перед самым уходом Гуссерля на пенсию между философами завязалось короткое, но плодотворное сотрудничество (Хайдеггер публикует Глубокое сознание времени, о котором мы будем говорить далее).

Гуссерль предлагает Хайдеггеру быть его преемником. Тот отдаляется от него. В 1929 году Хайдеггер начинает дискуссию с Кассирером о Канте.

Далее начинается период жизни, вызывающий главные споры современников. Хайдеггера избирают ректором при явной поддержке нацистов, которые вынудили его предшественника уйти в отставку (1933). 1 мая того же года Хайдеггер торжественно вступает в нацистскую партию и публикует несколько призывов и речей в пользу нового режима, хотя сам защищает идею независимости университета (Выступление ректората). В феврале 1934 года разногласия с органами партии приводят к отставке Хайдеггера с поста ректора. В предвоенный Период он публикуется мало. В основном читает Гёльдерлина, своего любимого поэта.

Отстраненный от должности преподавателя в 1945 году французскими оккупационными властями, Хайдеггер начинает путешествовать и организовывать конференции для узких кругов. После восстановления в должности в 1951 году он уже на следующий год становится выдающимся преподавателем. Хайдеггер продолжает разъезжать и принимать участие в многочисленных коллоквиумах и общественных мероприятиях. У него есть почитатели во всем мире. Умер Хайдеггер в своем родном городе как раз в тот год, когда вышел первый том полного собрания его сочинений, структуру которого он в свое время разработал сам.

Бытие и врет, опубликованное впервые в коллекции Гуссерля Ежегодник по философии и феноменологическим исследованиям, — трудное сочинение. Предлагаемое нами резюме рассматривает его «изнутри» (имманентное прочтение, целью которого является дословное восприятие текста). В своем комментарии мы попытаемся поставить несколько актуальных вопросов.

В качестве эпиграфа

В книге Бытие и время в качестве эпиграфа приводится выдержка из Софиста: Платон высказывается относительно затруднения в понимании слова бытующий. Что же оно обозначает? Как вчера, так и сегодня у нас не было и нет ответа на этот вопрос. Таким введением Бытие и время предстает как феноменологическая онтология, опирающаяся на герменевтику и аналитику существования и поставившая целью вернуться к вопросу обоснования метафизики, а именно: «Какой смысл имеет бытие?». Хайдеггер констатирует, что этот вопрос был забыт, и к нему больше не возвращались.

Введение: Вопрос о смысле бытия

Вопрос бытия

Отправной точкой мысли Хайдеггера является Дизайн (непереводимый термин, смысл которого станет ясен по ходу изложения книги). Хайдеггер говорит о «бытии бытующего», а не просто о бытии. «В той мере, в какой бытие означает бытие бытующего, именно бытующему направлен вопрос бытия». Что касается самого бытия, то оно заключается в том, что оно есть здесь, в этом своеобразном бытии, которое является Дизайном. Данный Дизайн является тем, что философ должен ставить под вопрос тогда, когда тот как важное бытующее неизбежно представляется мысли как «бытие того бытующего, которое существует». Это и является предметом исследования Хайдеггера. Именно Дазайн (Da-Sein — здесь-бытие), являясь ключевым понятием для рассмотрения любого существенного онтологического вопроса, может обеспечить составление фундаментальной онтологии.

План и метод

То, что отличает Дазайн, что характеризует и определяет его суть, является его существованием. В своем бытии он изначально состоит из самого своего бытия и бытия любого бытующего. Итак, Хайдеггер ставит перед собой три задачи:

— понять онтологический состав Дазайна и осмыслить смысл бытия, в который вписывается этот состав, показывая фундаментальные структуры его бытия и учитывая его определение как «быть-в-мире» (in-der-welt-sein);

— показать, как Дазайн возникает в своем временном и историческом смысле;

— наглядно продемонстрировать, что трансцендентальными рамками смысла бытия является время.

Надо сказать, что Бытие и время не сможет выполнить эти поставленные задачи. В свет вышла только первая часть той работы, которая была задумана. Таким образом, книга посвящается толкованию Дазайна в применении к временности.

Начальный проект делится на три раздела, причем опубликованы лишь первые два: «Аналитика Дазайна» и «Дазайн и временность». Третий раздел должен был быть посвящен той же проблеме, но поставленной наоборот и на исходном этапе работы, представленной во введении. Он назывался «Zein und Sein» (Время и бытие).

Так как «Дазайн» сам является историей, то любая онтологическая философия должна пересмотреть историю развития онтологии, поставив себе целью абстрагироваться от имеющегося опыта и существующих предрассудков в данной теории познания.

«Греческая онтология и ее история, которые вплоть до сегодняшнею дня в форме многочисленных ответвлений и родственных учений определяют основные философские понятия, являются подтверждением того, что Дазайн понимается сам и понимает бытие в основном с точки зрения мира. Онтология, которая развивалась по этому пути, обесценивается, ибо традиция позволяет ей деградировать на старых основах и сводит ее до простого строительного материала, который необходимо заново переработать» (§ 6).

Надо понять, что мешало предшествующим философам разглядеть и осмыслить корень проблемы. Из всех, пожалуй, только Кант приблизился к пониманию вопроса, который поставил перед собой Хайдеггер.

Итак, он задает себе три понятия:

— «феномен», форма бытующего, как оно предстает перед нами и видится;

— «логос», определяемый Хайдеггером как «восприятие» бытующего. С его помощью на правду бытия проливается свет, появляется возможность увидеть ее;

— «феноменология» как временное понятие. Она не является наукой о феноменах, это способ пролить свет на то, что есть. Этот способ должен поставить бытие после бытующего:

«То, что постоянно остается в стороне или попадает в затмение, или появляется лишь в маске, не является тем или иным бытующим, а напротив, как показали предыдущие размышления, это бытие бытующего» (§ 7).

Таким образом, обращение к вопросу бытия ставит двойную задачу: составить фундаментальную онтологию Дазайна и феноменологически разрушить историю онтологии. Бытие и время решает первую задачу. А вторая, следовательно, остается нерешенной.

Первая часть: толкование Дазайна в отношении временности и объяснение времени как трансцендентальных рамок вопроса бытия

Первый раздел: Подготовительный фундаментальный анализ Дазайна

Глава I. Изложение задачи анализирования Дазайна

Предварительный анализ рассматривает прежде всего фундаментальные структуры Дазайна в его обычном повседневном существовании:

«Бытующее, анализ которого мы должны сделать, является тем, чем мы сами являемся. Бытие этого бытующего всякий раз является моим. Именно в своем бытии это бытующее соотносится со своим бытием. Как бытующее этого бытия, ему предписывается быть. Речь идет именно о бытии для этого бытующего» (§ 9).

Дазайн в основном определяется «присущностью мне», фактом быть мной. Философия или антропология не интересуются таким способом осмысливания бытия. Они считают, что бытие человека — это скорее всего исходящее-от-себя в смысле быть-под-рукой других созданных вещей (§ 10).

Глава II. Быть-в-мире как основное содержание Дазайна

Дазайн предстает как быть-в-мире (In-der-Tot-sein): «Сложное выражение „быть-в-мире“ уже само по себе указывает, что оно является единым феноменом. Эта первичная единица должна восприниматься в своей целостности», и далее: «Это потому, что „бытие-в-мире“ принадлежит в основном Дазайну и что его бытие по отношению к миру является в основном заботой, темой для размышлений» (§ 12). Таким образом, Дазайн обращен к знанию, наружу: «Сам Дазайн как „бытие-в-мире“ является тем, кто знает» (§ 13).

Глава III. Окружение мира

«Мир» в онтологическом смысле не является определением бытующего, которым Дазайн не обязательно является. Это характер самого Дазайна (§ 14). Дазайн находится рядом с предметами своих постоянных забот, а с Другими его бытие — это «быть-здесь» (In-sein) и «быть-вместе» (Mit-sein). «Окружение мира» относится к Дазайну как экзистенциальная характеристика, ибо мир не является абстрактным пространством или космосом, это прежде всего мир окружающий, окружающая среда (Umwelt).

А. Окружение в общем смысле. Инструменты определяются своим практическим назначением («что-то для»). Мир построен как «система ссылок», где все имеет свое значение, и именно в этом мире разворачивается существование Дазайна в его ежедневных практических заботах. Когда я вижу молот, я задаю себе вопрос не о его «субстанции», а о его «применении» («предмет, который я могу использовать для того, чтобы»… ковать). «Признак представляется как универсальный связующий модус» (§ 17). Ибо «быть-в-мире» для Дазайна — это прежде всего означает отношение с внутримировым бытием около бытующего, которое находится под рукой (Zuhandenheit) и является предметом его забот. Еще одним объектом забот Дазайна являются Другие и он сам в смысле связи: назначение (§ 18). Отношения вовлекают Дазайн в мир, и в силу этого являются его движущей силой, сплетением возможностей действия. Дазайн направлен не внутрь, а наружу (ex-sistence).

Б. Мир по Декарту. Декарт выделяет «ego cogito» (я мыслю) «res corporea» (сутью вещи) (§ 19). Следовательно, вещь, по Декарту, — это субстанция. Чистое знание, математика и физика позволяют познать вещь, мир. Так, «мир» Декарта насильно получает свое бытие, «начиная с определенной идеи бытия, тайком вовлеченного в понятие субстанциальности, и с идеи познания, которое знает, то бытующее, бытие которого соответствует этой идее» (§ 21).

В. Окружающий мир и пространственность Дазайна. Дазайн, как правило, предполагает удаление, это — бытующее, которое, будучи таковым, «позволяет бытующему встречаться где-то поблизости». И далее «Дазайн понимает свое „здесь“, начиная со своего „там“, со своего окружающего мира» (§ 23). Следовательно, он является размещением в пространстве, другими словами, способом приближать, определяя место.

Глава IV. Дазайн и кто-то

Дазайн никогда не является «самим собой», оторванным от других. Наоборот, «мир Дазайн — это общий мир» (§ 26). Существование Дазайн — это сосуществование. Он — это «быть-вместе» («Mit-Dasein»). Следовательно, мир — это «мир-вместе» («mit-Welt»), «Поэтому быть в одиночестве можно рассматривать как недостаточный модус „быть-вместе“». Точно также, как Дазайн находится в связи с инструментами, он находится и в связи с заботой (Fursorge) относительно других. Бытие бытующего — это бытие «для бытующего». Вначале возникает Einfuhlung — это «быть-с-другими». Чтобы быть в состоянии воспринять других как множественность предметов, надо освободиться от этого отношения к другому:

«Кто-то» возникает тоща, когда Дазайн воспринимается как любой другой, без всяких различий. «Кто-то» не имеет ничего определенного. Это нивелирование многочисленных возможностей бытия. Он является модусом бытия зависимости и недостоверности. Безо всяких усилий Дазайн остается в этом «кто-то»: «Прежде всего Дазайн всегда является кем-то, и чаще всего он таковым и остается» (§ 27).

Глава V. «Быть-в…» как таковое

Дазайн — это «быть-в-мире» («In-der-Welt-sein»). Быть здесь (da-sein) не имеет географического смысла. Это значит выйти на бытующее.

А. Экзистенциальная конституция понятия «здесь».

Дазайн должен быть здесь, что и имеет место при реализации его быть-брошенным в мир (Geworfenheit) как его проект бытия. Такая неестественность Дазайна уже оказывается свойственной ему в то самое время, когда тот соизначально является существованием.

Существование сочленяется согласно следующим основополагающим понятиям:

— понимание (Verstehen);

— способность (источник возможностей);

— смысл («соизначальный как с ощущением ситуации, так и с пониманием», § 34);

— эмоциональность (Befindlichkeit);

— речь (Rede), артикуляция значимой структуры бытия-в-мире… «Любая речь — это речь-о…» (§ 34). Речь, уже согласованное понимание, составляющее «открытие» («Erschossenheit») Дизайна, одновременно показывает его способ бытия в правде, без которой ни одно состояние мира не может ему открыться.

Б. Ежедневное бытие понятия «здесь» и застой Дазайна.

Будучи In-sein, Дазайн — это план, а отсюда — всегда впереди себя в своих возможностях бытия, оказываясь в состоянии уже-бытия брошенным в мир около внутримирового бытующего. Этот бросок является падением. Дазайн брошен в беззащитный мир. Он пытается жить, но его мучает искушение впасть (Verfallen) в недостоверность и застой повседневности. Болтовня заменяет речь, любопытство заменяет настоящее желание познавать, везде двусмысленности… «Недостоверность так расплывчато указывает на что-то, как больше не существующее в мире, которое она как раз составляет, свидетельствует о первостепенно существующем в мире, которое полностью им и забирается…» (§ 38).

Глава VI. Забота как бытие Дазайна

Попадая под безраздельную власть кого-то, Дазайн во множественном и разнообразном единстве своего бытия, в своем отношении к миру, в своем бытии-в-мире, наделяется фундаментальной структурой заботы (Sorge). Забота здесь означает не подавленность, хлопоты или тревоги, а давление, форму отношения с бытием в…:

«Совершенство человека или, другими словами, его способность стать тем, кем он может быть благодаря своей свободе неотчуждаемых возможностей (своему плану), является делом заботы» (§ 42).

«Вопрос смысла бытия ставится лишь тогда, когда есть понимание бытия» (§ 43).

Именно в решении, к которому призывает сознание (Gewissen), открывая ему свои неизменно ограниченные возможности через бытие-в-ситуации, раскрывается Дазайну его истинная способность быть собой.

Второй раздел: Дазайн и временность

Дазайн, охваченный тревогой (основная окраска его существования), понимает, что, далеко не будучи хозяином своего бытия, он определяется небытием:

«бытие-Дазайна, доведенное до конца в виде смерти, а с ней и все-бытие этого бытующего, сможет быть включено строго адекватным образом в выяснение его возможного „всего-бытия“ только тогда, когда будет усвоено онтологически достаточное понятие, а именно понятие смерти» (§ 45).

Смерть — это основа бытия Дазайна. Однако онтологический смысл заботы — это временность. Поэтому на повестку дня выносится рассмотрение отношения между Дазайном и временностью:

«Если время составляет исходный смысл Дизайна и если, кроме того, оно относится к данному бытующему в его бытии самого этого бытия, то необходимо, чтобы забота являлась потребностью времени и, таким образом, учитывала его» (§ 45).

Глава I. Возможное «все-бытие» Дазайна и «бытие-ради-смерти»

«Как только Дизайн начинает существовать таким образом, что ему больше нечего ожидать, он сразу же автоматически переходит в разряд „больше-не-существующего-здесь“. Как только уничтожается этот остаток бытия, так оно превращается в небытие. Пока Дизайн существует как бытующее, он не может достичь своего „итога“. Но едва это ему удается, как он сразу же теряет свое свойство „бытия-в-мире“, и тогда, как бытующее, его уже невозможно будет выделить» (§ 46).

Ибо для Дазайна достичь своего итога в смерти означает одновременно потерять свое свойство «быть-здесь» (§ 47). Вопрос отношения Дазайна с временностью целиком уходит в определение Дазайна как заботы, «бытие-впереди-себя» которого охватывает, кроме прочего, его «способность-быть-всем», которая ведет к «бытию-ради-конца» (§ 50). В слове «умирают» есть одна лазейка: «„Кто-то“ дает право спрятать „бытие-к-смерти“ в том, что ей наиболее свойственно; и у этого „кого-то“ усиливается искушение скрыть ее от себя» (§ 51). «Бытие-ради-смерти» («Zum-Tode-sein»), эта крайняя и неопровержимая способность Дазайна, является единственным, что в состоянии заставить его обрести достоверность своего бытия: «я умираю, следовательно, я существую» (§ 52). Смотреть смерти в лицо для Дазайна является шансом прожить себя как небытие.

Глава II. Свидетельство собственной способности бытия Дазайна и решение

Признать смерть — это значит поставить себя в противоположность «кому-то». Способность бытия, которая наиболее всего свойственна Дазайну, возникает, таким образом, из абсолютной невозможности бытия, что свидетельствует еще раз о том, что существование основано на надуманном.

Глава III. Способность бытия, свойственная лишь «Дазайну», и временность как онтологический смысл заботы

Время вызывает заботу. Дазайн существует, размещая себя во времени. Будучи впереди себя в мире, Дазайн предстает как «бытие-в-будущем» (Zukunftig-sein), предвосхищение смерти: «предвосхищение открывает такую возможность (смерти), как возможность» (§ 62). Приходя в себя и решительно беря на себя «вину» (Schuld) своего «бытия-уже-рядом-с-миром», Дазайн может открыться себе. Временность делает возможным единство составляющих моментов заботы: существование, надуманность, застой. В своем «бытии-в-будущем» Дазайн возвращается к своему «бытию-в-прошлом» (Gewesenheit); и лишь в этом будущем «бытии-в-прошлом» Дазайн ожидает настоящее (Gegenwart). Так, «бытие-в-прошлом» ведет свое происхождение от будущего таким образом, что последнее дает появиться из себя настоящему. Таков исходный и неделимый феномен «экстатической» временности.

Глава IV. Временность и повседневность

Здесь рассматриваются отношения временности и понимания, эмоциональности (Befindlichkeif), застоя, речи. Временность является той выталкивающей силой, благодаря которой бытие оказывается вне своих рамок. Далее Хайдеггер рассматривает временность повседневной заботы, преобразование этой заботы в научную деятельность и ее временное значение, проблему трансцендентности мира.

Глава V. Временность и последовательность в истории

Понять саму временность в ее исходной сути — вот к чему стремится Хайдеггер, описывая процесс размещения во времени, который также стыкуется с историчностью или последовательностью в истории (Geschichtlichkeit) в том, что Дазайн записывается в свою собственную историю в рамках судьбы (Schicksal), разделяя ее со своим поколением. Размещая время во времени, он тем самым строит исторический мир. Однако, как и в недостоверном существовании, он забывает начальное размещение времени во времени и впадает во вневременность, ту самую вневременность повседневной рутины, которую отражает понятие «вульгарный» линейного и бесконечного времени, тогда как достоверная исходная временность является выражением конечности существования.

Мартин Хайдеггер (1880-1976) - немецкий философ-экзис­тенциалист. Экзистенциализм (от позднелат. exsistentia - суще­ствование) - «философия существования», одно из самых модных философских течений в середине XX в., явившее собой «самое не­посредственное выражение современности, ее затерянности, ее безысходности… Экзистенциальная философия выражает общее чувство времени: чувство упадка, бессмысленности и безысходнос­ти всего происходящего… Экзистенциальная философия - это философия радикальной конечности». Согласно экзистенциализму, задача философии - заниматься не столько науками в их классическом рационалистическом вы­ражении, сколько вопросами сугубо индивидуально-человеческо­го бытия. Человек помимо своей воли заброшен в этот мир, в свою судьбу и живет в чужом для себя мире. Его бытие окружено со всех сторон какими-то таинственными знаками, символами. Для чего живет человек? В чем смысл его жизни? Каково место чело­века в мире? Каков выбор им своего жизненного пути? Это дейст­вительно очень важные вопросы, которые не могут не волновать людей. Экзистенциалисты исходят из единичного человеческого существования, которое характеризуется комплексом отрицатель­ных эмоций - озабоченность, страх, сознание приближающегося конца своего бытия. При рассмотрении всех этих и других проблем представители экзистенциализма высказали немало глубоких и тонких наблюдений и соображений. Наиболее крупные представители экзистенциализма - М. Хайдеггер, К. Ясперс в Германии; Г.О. Марсель, Ж.П. Сартр, А. Камю во Франции; Аббаньяно в Италии; Баррет в США. Свой метод эта философия в значительной мере заимствовала у феноменологии Э. Гуссерля.

В своем труде «Бытие и время» М. Хайдеггер поставил во главу угла вопрос о смысле бытия, который, по его мнению, оказался «забытым» традиционной философией. Хайдеггер стремился рас­крыть этот смысл путем анализа проблемы бытия человека в мире. Собственно лишь человеку свойственно осмысление бытия, имен­но ему «открыто бытие», именно такое бытие- экзистенция и есть тот фундамент, на котором должна строиться онтология: нель­зя, пытаясь осмыслить мир, забывать о самом осмысливающем - человеке. Хайдеггер перенес акцент на бытие: для вопрошающего человека бытие раскрывается и высвечивается через все, что люди познают и делают. Человек не может смотреть на мир иначе, чем сквозь призму своего бытия, разума, чувств, воли, вместе с тем вопрошая о бытии как таковом. Для человека мыслящего харак­терно стремление повсюду быть дома в совокупном целом, во всем мироздании. Это целое и есть наш мир - он наш дом. Поскольку конечную основу человеческого бытия составляет его временность, преходящность, конечность, постольку прежде всего время долж­но быть рассмотрено как наисущественнейшая характеристика бытия. Обычно же бытие человеком анализировалось специально и обстоятельно в контексте времени и лишь в рамках настоящего времени как «вечного присутствия». По Хайдеггеру, личность остро переживает временность бытия, но ориентация на будущее дает личности подлинное существование, а «вечное ограничение настоящим» приводит к тому, что мир вещей в их повседневности заслоняет от личности ее конечность. Такие идеи, как «забота», «страх», «вина» и т.п., выражают духовный опыт личности, чув­ствующей свою уникальность, а вместе с тем однократность, смерт­ность. Он сосредоточивается на индивидуальном начале в бытии человека - на личностном выборе, ответственности, поисках соб­ственного Я, ставя при этом экзистенцию в связь с миром в целом. В дальнейшем по мере своего философского развития Хай­деггер перешел к анализу идей, выражающих не столько личностно-нравственную, сколько безлично-космическую суть бытия: «бытие и ничто», «скрытое и открытое бытие», «земное и небес­ное», «человеческое и божественное». Вместе с тем ему свойствен­но стремление осмыслить природу самого человека, исходя из «истины бытия», т.е. исходя уже из более широкого, даже предельно широкого осмысления самой категории бытия. Исследуя истоки метафизического способа мышления и мире воззрения в целом, Хайдеггер стремится показать, как метафизика, являясь основой всей европейской духовной жизни, постепенно мировоззренчески подготавливает новую науку и технику, которые ставят своей целью подчинение всего сущего человеку и порождаютстиль жизни современного общества, в частности, его урбанизации и «омассовление» культуры. Истоки метафизики, по Хайдеггеру восходят к Платону и даже к Пармениду, положившим начало рационалистического осмысления сущего и истолкованию мышления как созерцания вечных реалий, т.е. чего-то самотождественно­го и пребывающего. В противоположность этой традиции Хайдег­гер для характеристики истинного мышления употребляет терния «вслушивание»: бытие нельзя просто созерцать - ему можно и нужно только внимать. Преодоление метафизического мышления требует, по Хайдеггеру, возвращения к изначальным, но нереали­зованным возможностям европейской культуры, к той «досократовской» Греции, которая еще жила «в истине бытия». Такое воззрение возможно потому, что (хоть и «забытое») бытие все же еще живет в самом интимном лоне культуры - в языке: «Язык -это дом бытия». Однако при современном отношении к языку как к орудию он технизируется, становится лишь средством передачи информации и поэтому умирает как подлинная «речь», как «рече­ние», «сказание», поэтому теряется та последняя нить, которая связывает человека и его культуру с бытием, а сам язык становится мертвым. Вот почему задача «вслушивания» характеризуется Хайдеггером как всемирно-историческая. Выходит так, что не люди говорят языком, а язык «говорит» людям и «людьми». Язык, откры­вающий «истину» бытия, продолжает жить прежде всего в произ­ведениях поэтов (не случайно Хайдеггер обратился к исследование творчества Ф. Гельдерлина, Р. Рильке и др.). Он был близок духу немецкого романтизма, выражая романтическое отношение к ис­кусству как хранилищу бытия, дающему человеку «защищен­ность» и «надежность». В последние годы жизни в поисках бытия Хайдеггер все чаще обращал свой взор на Восток, в частности к дзэн-буддизму, с которым его роднили тоска по «невыразимому» и «неизреченному», склонность к мистическому созерцанию и мета­форическому выражению. Так, если в своих ранних работах Хайдеггер стремился выстроить философскую систему, то впоследствии он провозгласил невозможность рационального постижения бытия. В более поздних работах Хайдеггер, пытаясь преодолеть субъективизм и психологизм своей позиции, выдвинул на первый план бытие как таковое. И в самом деле, вне учета объективного бытия выяснения его свойств и отношений, словом, без постижения сути вещей человек просто не мог бы выжить. Ведь бытие в мире раскрывается через неотъемлемое от человека не только осмысление мира, но и делание», которое предполагает «заботу».

Одним из родоначальников немецкого экзистенциализма по праву считается Мартин Хайдеггер (1889 — 1976).

В творчестве мыслителя выделяют два периода. Первый период продолжался с 1927 г. до середины 30-х гг. В эти годы помимо “Бытия и времени” им написаны “Кант и проблемы метафизики” (1929), “О сущности основания” (1929), “Что такое метафизика?” (1929). Второй период творчества начинается с 1935 г. и продолжается до конца жизни. Значительными работами второго периода является “Введение в метафизику” (1953), “Гельдерлин и сущность поэзии” (1946), “На пути к языку” (1959), “Ницше” (1961) и др.

В первый период философ пытался создать целостную систему, представляющую собой учение о бытии как основе человеческого существования. Во второй период он обращается к интерпретации философских идей, начиная с сочинений античных авторов: Анаксимандра, Аристотеля, Платона и кончая выдающимися культуртрегерами Нового и Новейшего времени: Ф. Гельдерлина, Ф. Ницше, Р. М. Рильке. В этот период проблема языка становится для него главной темой размышлений.

Свою задачу как философа М. Хайдеггер видел в том, чтобы по-новому обосновать учение о сущности и смысле бытия. Для достижения этой цели он стремился отыскать возможности повышения адекватности передачи своих мыслей средствами языка. Его усилия направлены на передачу тончайших оттенков смысла за счет максимального использования содержания философских терминов.

М. Хайдеггер стремится выявить те основополагающие установки мышления европейцев, которые породили нежелательное состояние всей европейской цивилизации. Важнейшая из этих установок, по мнению философа, предлагала ориентироваться на преодоление той мыслительной культуры, которая уже насчитывает 300 лет. Именно она завела Европу в тупик, и из него надо искать выход, вслушиваясь в шепот бытия. Вопросы о том, туда ли, куда надо, идет человечество и надо ли ему идти в том направлении, куда оно движется, волновали многих европейских мыслителей. Хайдеггер, размышляя над ними, идет далее и спрашивает: “Не последыши ли мы некоторого исторического свершения, которое теперь быстро подходит к своему концу, где все будет завершено в некий все более нудный порядок единообразного”.

Хайдеггер в своей философии не ставит задачу спасения мира. Его цель как мыслителя скромнее, она заключается в том, чтобы понять мир, в котором приходится жить. Он пишет: “Философия ищет, что есть сущее…”. И далее: “Она существует в мелодии соответствия, настраивающегося на голос Бытия сущего”.

Главное внимание в философии М. Хайдеггера придается анализу смысла категории бытия, которая им наполняется своеобразным содержанием. По его мнению, “бытие от раннего начала западноевропейской мысли до сего дня значит то же, что присутствие. Из присутствия, присутствования звучит настоящее. Последнее, согласно расхожему представлению, образует с прошлым и будущим характеристику времени. Бытие как присутствие определяется временем”. Иными словами, бытие у Хайдеггера — это существование вещей во времени, или экзистенция.

Основным моментом осмысления всего сущего является, по Хайдеггеру, человеческое существование. Бытие человека мыслитель обозначает термином “dasein”, порывая с философской традицией, в которой этот термин обозначает “наличное бытие”, “сущее”. У Хайдеггера, по мнению исследователей его творчества, “dasein” означает скорее бытие сознания. Родоначальник немецкого экзистенциализма подчеркивает, что только человек знает о своей смертности и только ему известна временность своего существования. Благодаря этому он способен осознать свое бытие.

Человек, попадая в мир и присутствуя в нем, испытывает состояние заботы. Она выступает в виде единства трех моментов: “бытия-в-мире”, “забегания вперед” и “бытия-при-внутримировом-сущем”. Быть экзистенциальным существом, полагал Хайдеггер, значит быть открытым для познания сущего.

Рассматривая “заботу” как “забегание вперед”, философ желает подчеркнуть момент отличия человеческого бытия от всякого имеющего место в мире вещественного бытия. Человеческое бытие постоянно как бы “ускользает вперед” и таким образом заключает в себе новые возможности, которые фиксируются как “проект”. Говоря иначе, человеческое бытие является проектирующим само себя. В проекте бытия реализуется осознание движения человеческого бытия во времени. В этом заключается возможность рассмотрения бытия как существующего в истории.

Понимание “заботы” как “бытия-при-внутримировом-сущем” означает специфический способ отношения к вещам как к спутникам человека. Структура заботы как бы объединяет прошлое, будущее и настоящее. Причем прошлое у Хайдеггера выступает как заброшенность, настоящее как обреченность на порабощение вещами и будущее как воздействующий на нас “проект”. В зависимости от приоритета одного из этих элементов бытие может быть подлинным или неподлинным.

С неподлинным бытием и соответствующим ему существованием мы имеем дело тогда, когда перевес компонента настоящего в бытии вещей заслоняет от человека его конечность, т. е. когда бытие оказывается целиком поглощенным предметной и социальной средой. Неподлинное существование, по Хайдеггеру, не может быть устранено путем преобразования среды.

В условиях неподлинного существования и философствования человек “приходит в состояние отчуждения”. Неподлинный способ существования, при котором человек погружен в диктующий его поведение мир вещей, Хайдеггер называет существованием в “Меn”, т. е. в безличном “Ничто”, определяющим обыденное человеческое существование. Выдвинутое в Ничто человеческое существо, благодаря открытости Ничто, приобщается к ускользающему сущему, т. е. получает возможность постичь сущее. Ничто отсылает нас к сущему, являясь условием возможности раскрытия сущего. Наше любопытство по отношению к Ничто порождает метафизику, которая у него обеспечивает выход познающего субъекта за пределы сущего.

Следует заметить, что размышляя о метафизике, Хайдеггер интерпретирует ее по-своему, и эта интерпретация отличается от традиционного понимания метафизики, которая часто рассматривалась как синоним философии вообще или как синоним философии, игнорирующей диалектику. По его мнению, вся философия Нового времени представляет собой метафизику субъективности. Причем эта метафизика представляет собой подлинный нигилизм. Мыслитель считал, что философия приводит в движение метафизику, но последняя является корнями дерева философии. Хайдеггер считал, что в нашу эпоху прежняя метафизика, ставшая синонимом нигилизма, завершает свою историю. Доказывает это, по его мнению, превращение философии в антропологию. Причем, “сделавшись антропологией, сама философия гибнет от метафизики”. Свидетельством завершения прежней метафизики, полагал Хайдеггер, является провозглашение лозунга “Бог мертв”. Этот лозунг, выдвинутый Ф. Ницше, означал отказ от религии и признание недееспособности веры в Бога, что являлось доказательством разрушения прежних оснований, на которых покоились идеалы и базировались представления о целях жизни. Исчезновение авторитета Бога и церкви с их “учительной миссией” означает, что на место Бога “заступает авторитет совести, авторитет рвущегося сюда же разума... Бегство от мира в сферу чувственного замещается историческим прогрессом. Потусторонняя цель вечного блаженства преобразуется в земное счастье для большинства. Попечение о религиозном культе сменяется созиданием культуры или распространением цивилизации. Творческое начало, что было прежде чертой библейского Бога, отмечает теперь человеческую деятельность. Людское творчество переходит наконец в бизнес и гешефт”. После этого наступает стадия разложения культуры. Знамением Нового времени, приведшего к такому состоянию, является нигилизм. Согласно Хайдеггеру, “нигилизм” есть приходящая к господству истина о том, что все прежние цели сущего пошатнулись. Но с изменением прежнего отношения к ведущим ценностям нигилизм достигает полноты, становится свободной и чистой задачей установления новых ценностей”. Нигилистическое отношение к прежним авторитетам и ценностям все же не равно остановке развития человеческой мысли и культуры.

Касаясь философии истории Хайдеггера, надо учитывать, что, по его мнению, “последовательность эпох, вмещаемых бытием, и не случайна, и не может быть вычислена как неизбежная”. Мыслитель считал, что люди не могут ускорить приход грядущего, но они могут увидеть его, только надо научиться спрашивать и вслушиваться в бытие. И тогда новый мир сам придет незаметно. Этот мир будет руководствоваться, по Хайдеггеру, “чутьем”, т. е. подчинением “всех возможных устремлений цельной задаче планирования”, а недочеловечество станет сверхчеловечеством.

Для того чтобы это могло произойти, необходимо пройти долгий путь познания, заблуждений и ошибок. Свою лепту в преодоление этого пути может внести осмысление нигилизма, поразившего европейское сознание. Согласно М. Хайдеггеру, “осмыслить “нигилизм” не значит... носить в голове “обобщающие мысли” о нем и в качестве наблюдателей уклоняться от действительного. Осмысливать “нигилизм” значит, наоборот, стоять внутри того, в чем все деяния и все действительное этой эпохи западной истории имеют свое время и свое пространство, свое основание и свои подосновы, свои пути и цели, свой порядок и свою легитимацию, свою обеспеченность и необеспеченность — одним словом свою “истину””. Этим занимается философия. Но успешно может идти по пути изучения мира посредством прислушивания к нему лишь новая философия, которая не должна быть связана ни с прежней “научной философией”, ни с наукой. В развитии последней Хайдеггер видит тревожный симптом разрастания в ней значения исчисляющего мышления и угасания осмысливающего мышления. Выделение в работе “Отрешенность” (1959) этих двух типов мышления и их анализ составляют основу теории познания общественных явлений М. Хайдеггера. По его мнению, вычисляющее или рассчитывающее мышление планирует и исследует, оно калькулирует возможности, не анализируя последствия их реализации. Этот тип мышления эмпиричен и неспособен “подумать о смысле, царящем во всем, что есть”. Что касается осмысливающего мышления, то оно в своих крайностях отрывается от действительности. Но при наличии и специальной подготовки, и упражнений осмысливающее мышление в состоянии избежать этой крайности и достичь истины бытия. Это, по Хайдеггеру, возможно посредством феноменологии, выступающей в качестве “знания толкования”, или герменевтики.

В освещении вопросов постижения бытия и установления истины, рассматриваемых в работе “О сущности истины”, М. Хайдеггер исходил из того, что обыденный человеческий рассудок, благодаря мышлению, выступает средством движения к истине. Но что такое истинное? По Хайдеггеру, “истинное — это действительное”. Философ пишет: “Истинным мы называем не только сущее, но истинным или ложным мы называем прежде всего наши высказывания о сущем”.

Как становится возможным достижение истины и избежание неистинного? Чтобы добиться этого, надо “отдать себя в распоряжение связующих правил”, тем более, что как бы мы ни пытались мыслить, мы мыслим в поле традиции”.

Истина, будучи по Хайдеггеру, чем-то непреходящим и вечным, не основывающимся на мимолетности и обреченности людей, обретается человеком путем свободного вхождения в сферу обнаружения сущего. Свобода при этом мыслится “как допущение бытия сущего”. Для достижения истины свобода является необходимым условием. Если нет свободы, то нет и истины для субъекта ни как субъекта поиска, ни как ценности в виде объекта реализации на практике. Свобода в познании представляет собой свободу поисков и блужданий. Последние являются источником заблуждений, но человеку свойственно преодолевать заблуждения и раскрывать смысл бытия.

Согласно Хайдеггеру, господство в условиях неподлинного существования методов исчисления в науке приводит к тому, что ее применение в практике организации предметного мира превращает его, благодаря технике, в господствующее над людьми образование. Техника при этом становится единственной силой, определяющей способы раскрытия мира.

Из высказываний Хайдеггера, однако, вовсе не следует, что надо отказаться от новых возможностей, открываемых техникой. Ведь человек в мире техники открывается для тайны. Эта новая способность человека, связанная с отрешенностью от вещей, обещает “нам новую основу и почву для коренения, на которой мы можем стоять и выстоять в мире техники, уже не опасаясь его”. От людей требуется, лишь “настоятельнее задумываясь, т. е. мысленно заходя вперед, познавать, что же ставится под вопрос и становится сомнительным”.

И все же человеческое познание только убеждает, что место прежнего мира “ныне все торопливее, бесцеремоннее и всеохватнее занимает предметность технического владения землею господства над землей”. В этих новых условиях жизни “и человечность человека, и вещность вещи — все, по мере того как пробивает себе путь составление, расходится и растворяется в рассчитанной рыночной ценности, признанной рынком, каковой, будучи мировым, не только опутывает всю землю, но и, будучи волей к воле, устраивает торги внутри бытийной сущности бытия” . Такова неутешительная оценка философом текущей жизни.

В трудах М. Хайдеггера как крупнейшего мыслителя XX в. содержатся глубокомысленные характеристики процессов европейской жизни. Многие из этих процессов беспокоили его. Одно из тревожащих его явлений философ видит в отчуждении, которое, как он полагал, приобретает глобальный характер. Это проявляется в том, что многие из тех людей, которые переселились в города из сельской местности, стали чужими для своей родины, но и те, кто остался на родине среди полей и лесов, также “безродны”, как и те, кто покинул ее или был изгнан. Характерной чертой современной жизни, по мнению философа, является утрата людьми “укорененности” в жизни.

Развитие общества, согласно Хайдеггеру, осуществляется так, что оно движется к опасной черте, и спасти его на этом пути может только Бог. Важное внимание в философии М. Хайдеггера уделяется проблеме гуманизма. Высказывание родоначальника немецкого экзистенциализма по этой проблеме отличается концептуальным своеобразием и заключает в себе потенциал для новых подходов к пониманию гуманизма.

Особенность хайдеггеровского понимания гуманизма, отраженного в концентрированной форме в работе “Письмо о гуманизме”, заключается в том, что в отличие от многочисленных исследователей этого феномена философ относил его возникновение не к эпохе Возрождения, а ко времени Древнего Рима периода республики.

Еще одна отличительная черта понимания гуманизма Хайдеггером заключается в том, что мыслитель выдвинул идею множественности гуманизмов. В зависимости от идеологических построений, реализующихся в концепциях гуманизма, он считал правомерным выделение разных версий гуманизма. При этом он исходил из того соображения, что гуманизм — это своего рода озабоченность тем, чтобы люди не утратили своей человечности и достоинства на путях к свободе.

Поддержание гуманизма, согласно Хайдеггеру, нуждается в усилении взаимопонимания между народами. Действия, направленные на укрепление связей и взаимопонимания между западноевропейскими народами, философ рассматривал как условие спасения Запада.

В целом идеи М. Хайдеггера представляют собой попытку преодолеть недостатки старой философии и найти пути к решению проблем выживания людей.