Sociologen Grigory Yudin: ”Meningen med den historiska metoden är att visa att sakers vanliga ordning utvecklades på ett relativt slumpmässigt sätt. Professor Grigory Yudin: "I Ryssland finns det mycket låg tilltro till kollektiva åtgärder" Utbildning, akademiska examina

• Började arbeta på Handelshögskolan 2007.
• Vetenskaplig och pedagogisk erfarenhet: 12 år.

Utbildning, akademiska examina

• Vetenskapskandidat: specialitet 09.00.01 "Ontologi och kunskapsteori"

Magisterexamen: State University-Higher School of Economics, specialitet "Sociology"

Magisterexamen: Ekonomihögskolan, Fakulteten: Sociologi, specialitet "Sociologi"

• MA: specialitet 22.00.00 "Sociologiska vetenskaper"

Kandidatexamen: Ekonomihögskolan, fakultet: Sociologi, specialitet "Sociologi"

Ytterligare utbildning / Avancerad utbildning / Praktikplatser

PhD in Politics program, New School for Social Research, New York, 2015-

Befogenheter/Ansvar

Senior forskare, Laboratoriet för ekonomisk och sociologisk forskning

Slutliga kvalificerande verk av studenter

• Kandidatexamen

Artikel Yudin G. B. // Övervakning av den allmänna opinionen: Ekonomiska och sociala förändringar. 2018. T. 26. Nr 3. P. 344-354. doi

Artikel Yudin G. B. // Filosofi. Journal of the Higher School of Economics. 2017. T. 1. Nr 1. P. 123-133.

Kapitel i boken Yudin G. B. // I boken: Workbooks on bioethics Vol. 20: Humanitär analys av biotekniska projekt för mänsklig "förbättring". M.: Förlag vid Moscow University for the Humanities, 2015. Ch. 7. s. 91-104.

Förtryck Larkin T. Yu., Yudin G. B. / PSTGU. Serie 2221-7320 "Material från forskningsseminariet "Religionssociologi"". 2015.

Book, Sholokhova S. A., Sokuler Z. A., Benoit J., Richir M., Marion J., Henri M., Levinas E., Bernet R., Merleau-Ponty M., Maldine A., Detistova A. S., Strelkov V. I. , Yudin G. B. / Översatt av: A. S. Detistova, V. V. Zemskova, V. I. Strelkov, S. A. Sholokhova, G. B. Yudin , ; komp.: , S. A. Sholokhova; under allmänt red.: , S. A. Sholokhova. M.: Akademiskt projekt, 2014.

Kapitel i boken Yudin G. B. // I boken: Almanac of the Centre for Economic Culture Research, Faculty of Liberal Arts, St. Petersburg State University. M.: Gaidar Institute, 2014. s. 33-49.

• Artikel av Yudin G.B. // Laboratorium. Tidskrift för samhällsforskning. 2014. Nr 3. S. 126-129.

  Artikel Yudin G. B., Koloshenko Yu. A. // Labyrinth. Tidskrift för samhällsvetenskap och humaniora. 2014. Nr 5

  Artikel Yudin G. B. // Övervakning av den allmänna opinionen: Ekonomiska och sociala förändringar. 2014. Nr 2. S. 53-56.

Konferenser

• Wertediskurs mit Russland (Berlin). Rapport: Gefährliche Werte und die Falle des Wertediskurses (Farliga värderingar och värdediskursens fälla)
• Civilsamhället under XXI-talet (S:t Petersburg). Rapport: Respektera och förakta: Hegels teori om den allmänna opinionen
• Bilder av suveränitet (Leuven). Rapport: Tämja suveränen: folkomröstning mot folklig demokrati i Max Webers suveränitetsteori
• Salzburg workshop i juridisk och politisk filosofi (Salzburg). Rapport: Plebiscitarism är inte populism: vad Putins styre säger om den liberala demokratins kris
• 49:e årliga ASEEES-konventionen (Chicago). Rapport: Två minnen och flera förflutna för rysk historia
• Ryska ekonomiska utmaningen (Moskva). Rapport: Resursförbannelsen och demokratin: Vem behöver diversifiering?
• Första Braga-kollokviet i den moraliska och politiska filosofins historia (Braga). Rapport: Allmänna opinionsundersökningar som en teknik för dubbel representation
• Hur är man auktoritär? (NY). Rapport: Att styra genom omröstningar: Putins stöd och politiska representation i Ryssland
• Big PniSii - Samhällsvetenskap i en auktoritär stat (S:t Petersburg). Rapport: Opinionsundersökningar i Ryssland - problemet med representation
• XI kongressen för antropologer och etnologer i Ryssland (Ekaterinburg). Rapport: "Ta ett lån för att inte vara i skuld": Ryska konsumenters skuldbelastning ur teorin om gåvobyte
• XXII Internationellt symposium om Rysslands väg (Moskva). Rapport: Opinionsundersökningar som en teknik för politisk representation
• Tillbaka till framtiden? Idéer och strategier för retrograd modernisering i Ryssland och den postsovjetiska regionen (Berlin). Rapport: Assembling the people: Strategier för att skapa folksuveränitet genom opinionsundersökningar
• HistoriCity: Urban Space and Changing Historical Culture (Moskva). Rapport: Saga och tradition: Olika mekaniker för att producera turistupplevelser i en liten stad
• Årlig konferens för Association of Social Anthropologists: Anthropology and Enlightenment (Edinburgh). Rapport: Att betala och inte betala: Moraliska regimer för skuldekonomier i ryska städer
• Intellektuell historia vis-a-vis kunskapssociologin: mellan modeller och fall (Moskva). Rapport: Historicism och sociologism i den tyska sociologins historia: Helmut Schelskys fall
• 12:e konferensen om stadshistoriska städer i Europa, städer i världen (Lissabon). Rapport: Strategier för att tillverka turistupplevelser i en liten stad: Lokalgemenskap och symbolisk konstruktion i Myshkin
• Ekonomisk kultur: värderingar och intressen (S:t Petersburg). Rapport: Free Riders between Models and Bus Stops: For a Sociology of Disembedded Economy
• Andra internationella sociologiska vetenskapliga och praktiska konferensen "Continuing Grushina" (Moskva). Rapport: Gränser för representativitet och brister i representation
• Inbäddning och bortom: Möter sociologiska teorier ekonomiska verkligheter? (Moskva). Rapport: Free Riders between Models and Bus Stops: For a Sociology of Disembedded Economy

Skuld: Tvärvetenskapliga överväganden av en bestående mänsklig passion (Cambridge). Rapport: Att betala och inte betala: Symbolisk innebörd och struktur för skuldförhållanden i en rysk stad

• 13th Annual Philosophy of Social Science rundabordskonferensen (Paris). Rapport: Reflexivitet vid vägskäl: från reflexiv objektivering till reflexiv subjektivering
• 30:e årliga konferensen för European Society for the History of the Human Sciences (Belgrad). Rapport: Mellan verklighet och reflexivitet: Helmut Schelsky och omvandlingar av tysk sociologi
• Vid fel (London). Rapport: Felgemenskap: Den logiska socialismens paradox

Vetenskaplig handledare för avhandlingsforskning

för den akademiska graden av vetenskapskandidat

• Shablinsky A. I. Begreppet frihet i Jean-Jacques Rousseaus politiska filosofi (forskarkurs: 3:e studieåret)
• Khumaryan D. G. Metoder för social reglering av arbetskraft i företag med flexibla specialisering: sociologisk analys av förvaltningsmetoder (forskarutbildning: 3:e studieåret)
• Konovalov I. A. Arbetsvillkor och betydelser av fritid för arbetare i den industriella och "nya" ekonomin (forskarutbildning: 3:e studieåret)

erfarenhet

2012 - Senior forskare, Laboratoriet för ekonomisk sociologisk forskning, National Research University Higher School of Economics

2018- Docent, Samhällsvetenskapliga fakulteten, National Research University Higher School of Economics

2013- Professor, vetenskaplig chef för programmet "Politisk filosofi", Moskvas högre skola för sociala och ekonomiska vetenskaper

2007-2018 Universitetslektor, Samhällsvetenskapliga fakulteten, National Research University, Ekonomihögskolan

2007-2011 - Forskarpraktikant, Laboratorium för ekonomisk sociologisk forskning National Research University Högre Handelshögskolan

Stämmer det att myndigheterna gör opinionsundersökningar med hjälp av specialtjänster?

De ryska sociologiska tjänsternas arbete väcker traditionellt många frågor: i vilken utsträckning kontrolleras de av myndigheterna, kan resultaten av undersökningar litas på och varför behövs "hemliga undersökningar av den federala säkerhetstjänsten"? Efter det senaste erkännandet av en av de tre största sociologiska tjänsterna i landet, Levada Center, som en "utländsk agent", har frågorna blivit ännu fler. Meduza bad Grigory Yudin, professor vid Moscow Higher School of Social and Economic Sciences (Shaninki), att svara på de vanligaste frågorna om rysk sociologi.

MEDUZA

Ryssar släpar livet på lånad tid

Kreditbördan för befolkningen i små städer i Ryssland är nästan en och en halv gånger högre än för städer med en befolkning på över en miljon - resultaten av en studie av Grigory Yudin och Ivan Pavlyutkin, forskare vid Laboratory of Economic and Sociologisk forskning vid National Research University Higher School of Economics, "Skulder och gemenskap: Två skuldekonomier i små städer."

Nezavisimaya gazeta.ru

Föreläsningar av HSE-lärare fortsätter på museet "Arbetar- och kollektivgårdskvinna" och utställningscentret på VDNKh. I augusti kommer serien "Economics for Life" att hållas där, vars lyssnare kommer att kunna ta reda på vad moskoviterna spenderar sina pengar på, vad som händer med kryptovalutor och hur man undviker att hamna i en skuldfälla.

På Sociologdagen den 14 november, som en del av en serie seminarier vid Laboratoriet för ekonomisk och sociologisk forskning vid National Research University Higher School of Economics, med rapporten "Vad forskare inte vill veta om standardisering?" och presentationen av hans egen bok "In the Shadow of Surveys, or the Everyday Life of a Field Interviewer" gjordes av Dmitry Rogozin, kandidat för sociologiska vetenskaper, chef för Laboratory of Social Research Methodology vid den ryska presidentakademin för nationalekonomi och offentlig förvaltning och senior forskare vid Institutet för sociologi vid Ryska vetenskapsakademin.

Den 12 september 2017 startade nästa säsong av seminarier från Laboratory of Economic and Sociological Research (LESI), och vid den första av dem, enligt traditionen, Vadim Valerievich Radaev, chef för avdelningen för ekonomisk sociologi och LESI, först vicerektor för Handelshögskolan talade.

Den 22 februari 2017 hölls ett rundabordssamtal "The History of Precision Methods as a Problem in the Human Sciences" på IGITI. Diskussionen ägnas åt historien och utvecklingen i Ryssland, Europa och världen av kvantitativa tillvägagångssätt, metoder och statistik (med tonvikt på första hälften av 1900-talet) inom olika humaniora och samhällsvetenskaper, inklusive i ljuset av den aktuella efterfrågan för digital humaniora. Idag saknar vi humanister helt klart produktiv vetenskaplig kommunikation med ekonomer och samhällsvetare just när det gäller liknande och vanliga metodologiska eller historiografiska problem. Vi hoppas att detta rundabordssamtal har blivit ett steg mot att identifiera och eventuellt koppla ihop våra forskningsperspektiv. Vi uppmärksammar dig på en videoreportage.

Den 17 januari stod Laboratory of Economic and Sociological Research som värd för ett seminarium i serien "Sociology of Markets". Juniorforskare vid Institute of Law Enforcement Problems (European University i St. Petersburg), kandidat för en doktorsexamen i sociologi vid National Research University Higher School of Economics, Irina Chetverikova presenterade sitt projekt tillägnat mobiliseringen av strafflagen om ekonomiska brott inom entreprenörskapssfären i Ryssland.

Den 22 december 2016 hölls ett rundabordssamtal "Efter Anden / Istället för Geist: omvandlingen av vetenskaperna om människan och samhället under de första decennierna av 1900-talet." Evenemanget avslutade arbetet i den vetenskapliga och pedagogiska gruppen "Human Sciences as Socio-Political Projects." Det fördes en diskussion om en nyckelförändring i ett av de grundläggande begreppen inom detta kunskapsområde.

Den 29 november, som en del av seminarieserien "Sociology of Markets" av Laboratory of Economic and Sociological Research, Vladimir Karacharovsky, kandidat för ekonomiska vetenskaper, docent vid institutionen för tillämpad ekonomi och biträdande chef för laboratoriet för jämförande analys av utvecklingen av postsocialistiska samhällen.

Sociologerna Ivan Pavlyutkin och Grigory Yudin talar i NAUFOR Bulletin om varför en person inte alltid är rationell, även när det gäller pengar; om hur det moderna Ryssland fungerar i antropologisk mening; och överväg också hypotesen att finansiella kriser inte är nödvändiga.

Gleb Napreenko: I Ryssland finns idag en gemensam idé om en viss konservativ majoritet som stöder Putin och hans politik. Denna idé hänvisar till opinionsundersökningar - det är de som påstås visa oss denna majoritet. Men vad visar undersökningar egentligen?

Grigory Yudin: På något sätt märkte vi inte hur opinionsundersökningar i Ryssland har blivit en nyckelinstitution för politisk presentation. Detta är en specifik rysk situation, även om undersökningar runt om i världen i princip blir allt viktigare. Men det var i Ryssland som omröstningsmodellen lätt fångade allmänhetens fantasi, eftersom den har anspråk på demokratiskt deltagande, på folkets direkta röst. Och hon hypnotiserar publiken med sina nummer. Om publiken var lite mindre hypnotiserade, om vi separerade den demokratiska processen som folkets självstyre och opinionsundersökningar som en institution för total politisk representation, då skulle vi snabbt upptäcka några saker som alla inom undersökningsområdet känner till. Först och främst att Ryssland är ett totalt avpolitiserat land, där att prata om politik anses vara skamligt och inte comme il faut, som något obscent. Så det är inte förvånande att en radikal minoritet av människor svarar på frågor (och ännu mer på frågor om politik). Därför finner undersökningarnas påståenden att representera befolkningen ingen bekräftelse i verkligheten. Det finns en sådan teknisk indikator i undersökningar - svarsfrekvensen: andelen dem som, av det totala antalet i ditt urval, svarar på frågor och som intervjuas. Beroende på metod varierar denna andel i Ryssland idag från 10 till 30 procent.

Ryssland är ett totalt avpolitiserat land.

Napreenko: Det här är väldigt lite, eller hur?

Yudin: Vi kan helt enkelt inte säga något om de återstående 70-90 procenten, vi vet ingenting om dem. Sedan finns det en lång diskussion, där opinionsundersökningsföretag alltid försöker dra in oss, att vi inte har några bevis för att dessa 10-30 procent skiljer sig från de övriga 70-90 procenten. Naturligtvis har vi inga bevis. Det skulle vara möjligt att få fram dessa bevis bara om vi kunde intervjua samma 70-90 procent av vilka vi vet att de inte vill delta i undersökningar. Men tanken att ovilja att delta i undersökningar är en typ av passiv protest bekräftas av all verklighet vi observerar. Folk går inte till valurnorna. Folk deltar inte i några politiska diskussioner. Allt detta händer av samma anledningar.

Napreenko: När uppstod denna situation?

Yudin: Det var en explosion av politisk entusiasm i slutet av 1980-talet och början av 1990-talet, och det var 1987 som det första valinstitutet, VTsIOM, dök upp. Omröstningar var en ny representationsinstitution som det sovjetiska samhället inte kände till, och de fångades av vågen av perestrojka och postsovjetisk demokratisk entusiasm. Det började äga rum redan på 1990-talet och på 2000-talet fanns en besvikelse i politiken. För det var på 2000-talet som vi fick en uppsättning politiska teknologier som medvetet arbetade för avpolitisering, för att framställa all politik som en clownshow, där sanslösa freaks tävlar, som naturligtvis ingen rimlig människa skulle kunna tänka sig att rösta på. På grund av allt detta har även opinionsundersökningar blivit lidande. Eftersom undersökningar inte bara är en vetenskaplig metod för att studera den allmänna opinionen, som ofta presenteras, utan också en institution för politisk representation. Så här var de tänkta av George Gallup, och så har de alltid fungerat. Så naturligtvis var besvikelse på politiska institutioner bland annat besvikelse i opinionsmätningarna.

Och nyligen har vi också haft en situation där undersökningar har blivit strategiskt använd som en av teknikerna för att undertrycka politiskt deltagande. Staten har faktiskt tagit över undersökningsbranschen. Även om det de facto idag finns tre stora aktörer i undersökningar - FOM, VTsIOM och Levada Center, och vi vet att Levada Center tar en position borttagen från Kreml och är under ständig attack från det, men dessa tre företag arbetar med ungefär en och samma diskurs. Och när Kreml lyckades ta den ideologiska kontrollen över detta område började det helt enkelt generera de resultat som det behövde.

Napreenko: Vilken typ av diskurs pratar du om?

Yudin: Hur fungerar undersökningsbranschen nu? Omröstningsarrangörer i dag anklagas ofta för att förfalska något, men det har inget med verkligheten att göra. De ritar inte eller ljuger, de tar helt enkelt kvällsnyheterna och nästa morgon frågar folk om de håller med om någon ideologi som lanserades där dagen innan. Eftersom hela nyhetsagendan dikteras av Kreml, kommer människor som är villiga att prata med intervjuare (låt mig påminna er om att det finns en minoritet av dem) snabbt reda ut vad som krävs av dem.

Ovilja att delta i undersökningar är en typ av passiv protest.

Napreenko: Och varför agerar Levada Center, till synes oppositionellt och liberalt, i samma logik?

Yudin: För ur den allmänna världsbildens synvinkel är han omöjlig att skilja från alla andra. Det ligger exakt inom samma konservativa ram, med den enda skillnaden att statlig propaganda säger oss att Ryssland är ett unikt land med sin egen historiska väg, och det här är underbart, och Levada Center säger att Ryssland är ett unikt land med sitt eget land. historisk väg, men det är hemskt. På nivån för det språk de använder för att beskriva världen är de vanligtvis inte särskilt olika varandra. Även om Levada Center ibland utfärdar några undersökningar där frågorna inte är hämtade från gårdagens nyheter. Och i det här fallet är förresten resultaten helt oväntade – just för att man pratar olika till folk.

Napreenko: Kan du ge ett exempel?

Yudin: Det fanns ett utmärkt exempel när en operation inleddes för att stödja Bashar al-Assad i Syrien. När diskussionerna precis hade börjat om att det skulle kunna bli en sådan operation frågade Levada Center folk om Ryssland skulle ge direkt militärt stöd till Bashar al-Assad och skicka in trupper. Och han fick en förutsägbar reaktion: att det faktiskt är få människor som vill att Ryssland ska blanda sig i denna militära konfrontation. Och bokstavligen två veckor senare, när ingripandet redan hade ägt rum, utvecklade administrationen ett språk för att beskriva det i nyheterna, och Levada Center tog just detta språk som språket för sin undersökning: "Hur känner du om Rysslands strejker på Islamiska statens positioner (terroristorganisation förbjuden i Ryska federationen. - Ed.) i Syrien? – grovt sett, utan några citattecken, var formuleringen hämtad från kvällsnyheterna. Och folk reagerade direkt annorlunda på det. Undersökningar avslöjar inte någon djupgående åsikt om människor, utan arbetar snarare på principen om association: det som kommer till människors sinnen när de hör dessa ord är vad de är redo att säga.

Det är också viktigt att själva produktionen av undersökningar, naturligtvis, inte utförs av Moskva-företag som kommer med undersökningar, utan av specifika intervjuare och respondenter i hela Ryssland. Intervjuare är inte professionella sociologer, de är oftast människor som inte har något annat jobb och som gör det hårda arbetet med att samla in data. Vi har precis gjort en serie intervjuer med dessa intervjuare, och de brukar säga två saker. Den första är att folk inte vill prata om politik, det är väldigt svårt. När de får en omröstning om politik försöker de bli av med den om det är möjligt, för det är väldigt svårt att övertala folk att svara på frågor om politik: ingen vill, alla är trötta på det, "gå ifrån din politik" och så vidare. Det andra är relaterat till klyftan mellan stad och by, unga och gamla generationer. Unga människor är särskilt ovilliga att prata om politik; i städer - ju större staden är, desto mindre villiga är människor att svara på frågor om politik. Och så vi är kvar med en mycket specifik grupp av befolkningen som är mer eller mindre redo att spela enligt dessa regler: ja, killar, ni ställer frågor till oss från gårdagens nyheter, vi visar er att vi har lärt oss gårdagens nyheter.

Statlig propaganda säger att Ryssland är ett unikt land med sin egen historiska väg, och det här är underbart, och Levada Center säger att Ryssland är ett unikt land med sin egen historiska väg, men det här är fruktansvärt.

Dessutom brukar intervjuarna själva tydligt mena att undersökningen är ett sätt för staten att kontrollera befolkningen. Att myndigheterna behöver detta så att det inte blir uppror eller revolutioner. Och när en av deltagarna i kommunikationen anser sig vara statens agent kan vi förvänta oss att detta kommer att forma hela kommunikationen på ett visst sätt. Och sedan, om intervjupersonen i undersökningen tror att hans svar är ett budskap till toppen, då är det naturligtvis osannolikt att han direkt skickar "svarta märken" till den här toppen - om han inte alls gillar makt och inte gillar makt. lita på det överhuvudtaget, han kommer med största sannolikhet, han kommer bara inte att prata med henne. Och om han bestämmer sig för att tala kommer han att klaga till myndigheterna över sina nuvarande problem, eftersom han tror att det finns en villkorad chans att hon på något sätt hör och hjälper.

Så här fungerar undersökningar idag.

Napreenko: Det vill säga, för att vässa din tes så kan vi säga att vi har att göra med massskepsis i förhållande till politik, men samtidigt skulle du inte kalla detta konservativ opinion, utan snarare skulle du säga att centran själva som producerar undersökningar är konservativa i dina synsätt?

Yudin: Språket som de försöker kommunicera med människor är konservativt. Den allmänna opinionen är en sak som produceras av undersökningar. Undersökningar är performativa. Pierre Bourdieu hade en berömd artikel "Den allmänna opinionen finns inte", som tyvärr missförstods av många, även om Bourdieu gjorde alla möjliga reservationer där. Men det förstods på det sättet att det inte finns någon allmän opinion alls, att det här är någon form av fiktion som inte bör uppmärksammas. Inget sånt här! Bourdieu säger direkt att den allmänna opinionen verkligen existerar som en produkt av opinionsundersökningsföretagens verksamhet, dessutom ser vi att den spelar en allt viktigare roll i politisk teknologi. Den existerar inte bara i den meningen att den inte är någon förutbestämd oberoende verklighet, som endast mäts neutralt och representeras av en undersökning.

Om skillnaden mellan den ryska provinsens konservatism och statspropagandans konservatism och rädslan för revolution, som inte stör revolutionen

Napreenko: Du har erfarenhet av att noggrant undersöka allmänhetens medvetande i småstäder – med andra metoder än undersökningar. Vad säger dina fältstudier om konservatism och attityder till politik och historia i Ryssland?

Yudin: Vår forskning hade lite olika mål, men jag kan säga en sak. Som ett resultat blev det uppenbart att det finns mycket olika konservatism och att ordet "konservatism" i sig förvirrar mer än det förtydligar. Till exempel är en av dagordningarna som växer underifrån idag en lokalistisk, kyrklig agenda, och den är delvis konservativ. Såvitt vi kan se försöker lokalhistoriker – personer som studerar lokalhistoria – oftast genomföra det. Ibland är dessa lärare, bibliotekarier. De fungerar som minnesvakter, dess agenter. Som regel är dessa lokalhistoriker äldre människor eller åtminstone studerade med lokala sovjetiska lokalhistoriker. Och under sovjettiden, från och med stalinismen, från 1930-talet, var lokal historia ganska starkt undertryckt, och därför är lokalhistoriker ganska skeptiska till sovjetperioden i historien. Chrusjtjov lät lokala historiker komma tillbaka med idén om att skapa lokalpatriotism, som, som en häckande docka, skulle sys in i all-sovjetisk patriotism, men de blev naturligtvis aldrig helt lojala. De hade sin egen agenda som de fick möjlighet att genomföra efter Sovjetunionens sammanbrott. Var och en av dem är en lokalpatriot, för vilken lokal historia är värdefull, ett lokalsamhälle som är skeptiskt till globalistiska trender och allt imperialistiskt, eftersom det känns: det är det första som imperiet kommer att krossa.

Det finns en distinkt kommunitär konservativ agenda här, kopplad till återställandet av lokal identitet. Ofta ser förresten den lokala historien som denna identitet bygger på mycket märklig ut: den är bitvis, falsk. Men denna konservatism måste skarpt särskiljas från den konservatism som vi har att göra med på nivån för statlig propaganda idag.

Lokalsamhället är skeptiskt till allt kejserligt.

Hur ser till exempel den inställning till historien ut som staten försöker odla från mitten av 2000-talet och framåt? Jag talar förstås om agendan som tillkännages på uppdrag av staten. Historia här är statens historia, och den har inte och kan inte ha något annat ämne. Detta är en berättelse om evig triumf utan nederlag. Staten hade naturligtvis inte några egna interna konflikter - alla interna konflikter var och förblir en projektion av yttre, inre fiender är agenter för yttre, och seger över dem är en seger över yttre fiender. Alla motstridiga, vändpunkt, revolutionära händelser som vimlar av rysk historia utjämnas och ignoreras. Vi ser en märklig idé om kontinuitet mellan Ivan den förskräcklige, Romanovdynastin, sovjetregimen i olika versioner och Vladimir Putin i kulmen av denna berättelse. Alla klappade varandra på axeln och sa: gubbe, svik oss inte. Detta är historia utan historicitet. När allt kommer omkring bygger historiciteten och den historiska metoden, med början i den tyska historiefilosofin, på tanken att saker och ting i allmänhet förändras, att det vi är vana vid har sin början och sitt slut.

Det faktum att det på det nuvarande Rysslands territorium periodvis har blossat upp, blossar upp och kommer att fortsätta att blossa upp om hur landet ska vara uppbyggt, vilka vi är, hur staten ska vara uppbyggd här, vilken typ av stat det vill säga om det överhuvudtaget borde finnas här - det är allt det förblir tyst. Med anledning av årsdagen av revolutionen ser vi försök till "försoning" mellan de röda och de vita, som förmodas alla ville det bästa för Ryssland, men på lite olika sätt, så de argumenterade och startade ett litet inbördeskrig för tre eller fyra år, men i princip var de alla goda människor och ville stärka staten. Samtidigt tar man hänsyn till att en betydande del av människorna som deltog i dessa evenemang ansåg att det inte borde finnas någon stat här, medan andra ansåg att denna stat inte borde ha något med det ryska imperiet att göra... Att detta var en verklig, allvarlig tvist, under vilken historieämnet förändrades dramatiskt.

Den statliga idén om ett ämne som rör sig genom historien förråder en konservativ världsbild, men en som är helt annorlunda än den för lokala konservativa. Statskonservatism är en fruktansvärt rädd konservatism. I varje konservatism finns det ett element av rädsla, men i det här fallet har den moderna ryska eliten helt enkelt en panikartad rädsla för revolution, och utvecklas till en rädsla för varje förändring i allmänhet, vilken oberoende rörelse som helst underifrån, vilken folklig verksamhet som helst - och därmed måste skapa för sig myten att i Ryssland har ingenting någonsin förändrats. Det är intressant att denna statsmyt lätt köptes av dem som kallar sig liberaler i Ryssland. Vi hör från dem exakt samma sak, bara med motsatt tecken: att det förmodligen finns någon sorts speciell rysk mentalitet, en speciell rysk arketyp, ett hjulspår längs vilket Ryssland färdas och som det inte kan ta sig ut ur. När och varför detta hjulspår började är oklart, uppenbarligen från King Pea. Men det hävdas att det är just detta som hindrar oss från att ansluta oss till någon mytisk västvärld.

Napreenko: Och skiljer sig denna agenda från gräsrotskonservativa agendan som du har sett i små städer?

Yudin: En adekvat konservativ försöker aldrig stoppa historien. Han försöker, att veta hur han ska uppskatta det som är, att se till att det som kommer i nästa steg absorberar det som är. Detta är en produktiv konservativ position. Det involverar naturligtvis att förlita sig på befintliga sociala enheter, accepterar inte tanken att det inte finns något viktigt i världen omkring oss förutom personlig berikning, personlig framgång eller bara ens egen familj, utan försöker förlita sig på någon form av kollektiv styrka . Var kan denna kollektiva styrka hittas? Våra lokalister försöker leta efter det i lokalsamhället. Sådan konservatism kan ibland vara ganska antiliberal i ordets breda bemärkelse och vara redo att undertrycka vissa friheter, till och med att påtvinga kollektivistiska institutioner. Men det skiljer sig genom att det förlitar sig på kollektivet och försöker mobilisera det.

Medan den panikslagna konservatism som vi har att göra med på nationell nivå har precis den motsatta avsikten: att alla ska sitta tysta, var och en bryr sig om sitt eget, under inga omständigheter blanda sig någonstans, ta nästa lån och planera nästa semester.

Det finns ett element av rädsla i varje konservatism, men den moderna ryska eliten har helt enkelt en panikartad rädsla för revolution.

Napreenko: Vad är inställningen till eventuella radikala politiska förändringar i detta lokala sammanhang?

Yudin: Staten har framgångsrikt lyckats så rädsla för möjliga förändringar. Men vi måste skilja på ängslan och rädsla. Konstruktiv konservatism behandlar allt nytt med oro, eftersom den anser det nödvändigt att ifrågasätta detta nya för att se hur mycket det motsvarar det vi redan har, och även om något behöver förändras, hur mycket det då kan integreras i den befintliga ordningen av saker . Naturligtvis behandlas revolutioner med särskild misstänksamhet eftersom de inte kan överblickas i förväg, de sker för snabbt. Men rädd konservatism kännetecknas av överföring av rädsla. Rädsla är nyckelkänslan genom vilken centraliserad absolut makt är möjlig. Om du vill behålla makten, skrämma alla människor runt omkring att fiender kommer och förstör er alla, och ditt jobb är gjort: trots allt kommer du att förbli den enda försvararen. Rädsla är förknippad med bristande tillit, med bristande skydd – med allt som är helt okaraktäristiskt för normal, måttlig konservatism: tvärtom känns den på fast mark, vet att det finns en tradition bakom som den lugnt kan lita på på. Den rädda konservatismen ser tvärtom inget stöd. Men, mina herrar, om ni är så rädda för revolution, betyder det att ni verkligen tror att det inte finns något här som skulle hålla tillbaka från revolutionen, förutom en person som står i spetsen för staten? Detta är bara en situation av fullständig brist på tillförlitlighet. Det här är vad våra medborgare brukar uppleva: vi har inget stöd, vi har ingen att lita på förutom oss själva, vi är i ovisshet och försöker kompensera vår rädsla med privatliv, individuell framgång. Vi lever alla i känslan av att en katastrof kan hända imorgon.

Samtidigt måste rädslan för revolution i sista hand förstås som det som faktiskt hindrar revolutionen. Snarare tvärtom: ett uppblåst, känslomässigt instabilt tillstånd utan något stöd, på grund av vilket det är mycket lätt att känslomässigt leda människor, är precis vad som är karakteristiskt för mobilisering, inklusive revolutionär. Detta betyder förstås inte att det kommer att bli en revolution i morgon, men när de säger att det inte kan bli någon revolution eftersom opinionsmätningar visar att folk är rädda för det, är detta helt felaktig logik.

Om släktskapet mellan postsovjetisk liberalism och putinism - och om moderna utmaningar mot deras gemensamma ideologi

Napreenko: I konsthistorien, till exempel, är Vladimir Papernys idé om den eviga ryska växlingen av revolutionär "kultur ett" och konservativ "kultur två" fortfarande fruktansvärt populär. Men vid vilken tidpunkt blev den liberala oppositionens diskurs så här? När uppstod denna klagan om Rysslands eviga lagar, som till exempel författaren Dmitrij Bykov gillar att ägna sig åt?

Yudin: Det finns en synpunkt, till exempel från Ilya Budraitskis, att detta är resultatet av de chocker som intelligentsian i Sovjetunionen upplevt, som som en befrielse fann en skarpt konservativ, absolut antipopulistisk diskurs för sig själv - den såg en utväg genom att helt sluta associera något hopp. Därför var idolerna för denna sena sovjetiska intelligentsia ultrakonservativa och extremt pessimistiska författare som Mikhail Bulgakov eller Vladimir Nabokov. Det förefaller mig att även om det finns en viss korrekt intuition i denna förklaring, tar denna uppfattning inte hänsyn till att 1991 en betydande del av just denna intelligentsia faktiskt var revolutionens motor, de gick till barrikaderna, och därmed visar att de har historiska insatser, hon är redo att offra något (ibland till och med sitt liv), hon är redo att slåss om makten. Detta faktum ställer tvivel på teorin om antidemokratism hos den sena sovjetiska intelligentian. I början av 1990-talet fanns det helt klart ett demokratiskt inslag bland annat, och Jeltsin var säkerligen den demokratiska ledare som dessa människor förde fram.

Ultrakonservativa författare som Mikhail Bulgakov eller Vladimir Nabokov blev den sena sovjetiska intelligentians idoler.

Samtidigt fick vi i början av 1990-talet en ideologi som innehöll ett ganska starkt konservativt inslag. Detta är den ekonomiska liberalismens ideologi, som till en början förknippades med demokratisk politisk liberalism, men som sedan gradvis började gå ifrån den. Och ju närmare 2000-talet vi kommer, desto mer skiljer sig dessa två synsätt. Och idag delas inhemska liberaler i allmänhet in i politiska liberaler och ekonomiska liberaler. När det gäller den politiska liberalismen, som har skiljts från ekonomisk liberalism, har den helt enkelt ingenstans att vända sig nu, eftersom inget vänsterliberalt projekt helt enkelt har ägt rum i Ryssland. Och ekonomisk liberalism baserades till en början på teorin om modernisering, på tanken att det finns någon korrekt stat som måste uppnås – en perfekt marknad, som påstås existera i liberala demokratier, där USA är standarden. När det visade sig att detta tillstånd inte kan uppnås, eller att saker och ting inte förbättras när vi uppnår det, då avslöjades den konservativa sidan av denna världsbild, vilket gör att människor kan börja känna sig ledsna över myten om en perfekt marknad och liberal demokrati, som aldrig ägde rum.

Det vill säga, om en del är ledsen över den forna kejserliga storheten, som måste återlämnas, då är andra ledsna över det som inte hände - idealkapitalismen. Men det är två sidor av samma konservativa världsbild, och därför finner dessa två ideologier faktiskt ganska ett gemensamt språk med varandra. De är mycket lätta att översätta till varandra: där vissa säger "svart", svarar andra "vit".

Napreenko: Politik i Ryssland i dag ses som en mycket förenklad polaritet - konservativa mot oppositionsliberaler, Putin mot Navalnyj och Bolotnajas ledare. Denna opposition reproduceras faktiskt av alla större medier, både pro-regering, statlig och relativt oppositionella och mer eller mindre oberoende, som Meduza eller Kommersant. Faktum är att "opposition" och "liberaler" är synonymer i mediespråk. Och detta är naturligtvis en mycket deprimerande minskning att idén om komplexiteten i det politiska spektrumet har blivit så uttvättad - inte bara i Ryssland, utan också i världen: Trump mot Clinton... Vad hände?

Den ena delen är ledsen över den tidigare kejserliga storheten, den andra över det som inte hände - idealkapitalismen. Men det är två sidor av samma världsbild.

Yudin: Jag upprepar: Jag anser att denna opposition är helt långsökt. Om du skrapar på ytan av en inhemsk liberal kommer du mycket ofta att hitta en bildad konservativ. Det är lätt att känna igen honom på hans melankoli, på hans längtan efter det som aldrig kommer att bli möjligt i Ryssland, att, säger de, ”det vore bra om vi bodde i något annat land, men vi är tyvärr tvungna att leva i Ryssland" Men det verkar bara för mig att just nu faktiskt situationen har börjat bli mer komplicerad – och inte av interna, utan av yttre skäl. Den andra, i förhållande till vilken båda dessa konservativa världsåskådningar alltid byggde sig själva, det där ideala västerlandet, från vilket den imperialistisk-konservativa ideologin föreslog att hålla sig borta och som den liberal-konservativa ideologin drömde om att smälta samman med - något händer tydligen honom . Det blir tydligt att den existerande bilden av den Andre på något sätt förenklades, att denna Andra kanske inte existerar alls. Vi har ännu inte nått denna idé, men efter en tid kommer vi närmare insikten att det inte finns något generaliserat väst, utan det finns specifika västländer, mellan vilka vi ännu inte ser tillräckligt med skillnader och tenderar att förenkla vad som händer i dem. Och då kommer hela den ryska ideologiska strukturen att skaka. Nu ser vi defensiva försök att kalla alla människor som kräver förändring i västvärlden för populister, meningslösa talare, men det här är resterna av tron ​​på att efter ett tag kommer allt att återgå till det normala och att vi återigen kommer att kunna fortsätta leva i denna konservativa krets - ensam i passionen "vi blev förolämpade" ", och andra i känslan av "vi har otur." Men det verkar som att den riktning som världen rör sig kommer att kräva att vi blir allt mer involverade i de problem som är gemensamma för oss idag, både västerländska och östliga länder. Problem i världen ackumuleras, och Ryssland dras in i dem oavsett dess önskan.

Napreenko: Situationen med Trump tolkas i media i antipopulistiska liberala termer: den förment outbildade majoriteten valde denna fruktansvärda ledare, denne amerikanske Putin.

Yudin: Tja, naturligtvis är detta en ideologi, och det kommer inte att ge upp så lätt. Men det finns redan några uppenbara misslyckanden i den. Vi har länge – jag pratar om oss som ryska liberaler – antagit att normala människor bor i normala länder och väljer normala presidenter. Nu visade det sig att länderna fortfarande är normala, men det bor några galna människor i dem och väljer några galna presidenter. Nästa fäste för vår tro är att det finns några institutioner där som efter en viss tid, liksom supermän, kommer till slagfältet och ställer allt i ordning. Men det finns anledning att tro att de inte kommer någonstans och allt kommer inte att återgå till någon ordning. Vidare kommer nya utmaningar att uppstå för denna ideologi och med dem punkter för nya polariseringar.

Putin är mest rädd för människor.

Napreenko: Mytologin om en upplyst minoritet och en oupplyst majoritet, en av de viktigaste för ryska liberaler, har framgångsrikt inverterats i konservativ statspropaganda: antagligen finns det människor som är för en speciell rysk väg, och det finns en "femte kolumn" av överlöpare . Hur uppstod denna binära?

Yudin: Detta är den gamla liberal-konservativa rädslan för massorna, som vi till exempel finner bland liberaler som Mill eller bland konservativa som Burke. Därför ligger dessa världsbilder väldigt nära varandra. Och Vladimir Putins och hans följes världsbild ligger i själva verket mycket nära hans mest rabiata kritikers världsbild – till den grad att den inte kan urskiljas. Eftersom båda är rädda för massorna. Båda är rädda för självständighet. Båda är reaktionära och repressiva, faktiskt. Problemet är att vi av någon anledning tror att makthavare är fundamentalt annorlunda än liberaler. Nej, makthavare är människor vars världsbild i grunden sammanfaller med den liberala. De har fortfarande samma rädslor. Putin är mest rädd för människor. Han försöker hålla sig borta från dem, uppenbarligen fysiskt rädd för sin säkerhet, går aldrig in i någon offentlig diskussion, och om de erbjuder honom det, reagerar han med förolämpningar, vilket avslöjar hans osäkerhet och ovilja att acceptera något populärt. Och det är samma farhågor som de som kallar sig den liberala oppositionen upplever.

Napreenko: Vad hände till vänster om det politiska spektrumet?

Yudin: Det värsta som kunde hända det vänstra spektrumet hände. Det sovjetiska projektet hände honom. Och det tog ett tag för vänsteridén att komma till rätta med honom. Mycket investerades ideologiskt i det sovjetiska projektet, men i stort sett motiverade det inte någon av vänsterns strävanden. Det finns förstås olika vänstermänniskor, men för de flesta är det precis så. Och detta är en tragedi för hela världen, för alternativet har försvunnit, förståelsen för att det kan vara annorlunda har försvunnit. Därav alla dessa problematiska begrepp från 1990-talet förknippade med historiens slut. De är dåliga inte för att de är uppstyltade, utan för att de förlamar fantasin och förlamar sökandet efter politiska alternativ. Detta är dåligt för hela världen, men för Ryssland är det tre gånger dåligt. Det finns absolut ingen flykt från övertygelsen att det bara finns en möjlig utvecklingsväg. Och detta är en farlig tro.

Ryssland är ett land med monstruös ojämlikhet, ett av de mest påfallande i världen.

Men tiden är på vänsterns sida, och det är just för att Ryssland ingår i den globala agendan som vi ser att de problem världen hanterar idag också är våra problem. Och den första av dem är ojämlikhet. Ryssland är ett land med monstruös ojämlikhet, ett av de mest påfallande i världen. Detta är något som för övrigt varken konservativa av makttyp eller konservativa av regeringsfientlig typ ofta vill erkänna. Det här är inte bara statistiska indikatorer, det är vad som är synligt praktiskt taget varje ögonblick längs alla dessa symboliska gränser mellan rika och fattiga som dras mellan Moskva och regionerna, inom Moskva självt, inom enskilda distrikt. Den förtryckande känslan av att resurser orättvist tagits emot av eliten, den förtryckande känslan av omöjligheten, trots all önskan, att ta emot det man förtjänar, är förstås väldigt demoraliserande och orsakar undertryckt, men väldigt uppenbart passiv aggression hos människor.

Ett annat problem är bristen på demokrati. Och återigen, här är vi inte någonstans bortsett från världstrender, utan precis i deras centrum. Den våg av folkligt missnöje som vi nu ser i olika länder i världen är en reaktion på det faktum att eliten i dessa länder har tillskansat sig makten. Det tillranades av teknokrater som trodde att alla samhällets problem kan lösas med hjälp av bra ekonomiska recept, så de borde lösas av människor som är väl insatta i detta. Som ett resultat har vi kommit till en nyliberal situation, som de allra flesta människor inte är nöjda med, och de – fortfarande i en dåligt realiserad form – börjar kräva tillbaka makten. Och "tillbaka" är ett viktigt ord här, eftersom vi ser konservativa reflexer. "Gör Amerika bra igen".

Napreenko: Ryssland reser sig från sina knän...

Yudin: Amerikanska väljare säger: Ge det tillbaka! Kanske utan att ens helt tänka på att det skulle gå att kräva att makten återvände. Och Ryssland, i denna mening, är återigen exakt i centrum av världsagendan, eftersom alla samma processer av avpolitisering, överföring av makt till teknokrater, ersättande av politik med ekonomi - det är exakt de konsekvenser som vi är upplever här och nu.

Och nu har vi alla element som utgör vänsterns traditionella agenda.

Det uppsvingande folkliga missnöjet i olika länder i världen är en reaktion på det faktum att eliten har tillskansat sig makten.

Om farorna med att använda ordet "intelligentsia" i dagens Ryssland

Napreenko: Du nämnde en gång att du inte gillar när termen "intelligentsia" används idag. Kan du kommentera detta? "Skillnader" existerar under sajtens beskydd, och där, i "Samhället"-sektionen, publicerades nyligen en text av Andrei Arkhangelsky om intelligentsia, vilket orsakade en mycket stark reaktion bland läsarna av sajten som en liberal portal, som identifierar sig tydligen med detta ord.

Yudin: Arkhangelsky skriver mycket bra, men enligt mig gör han precis tvärtom mot vad han skulle vilja göra. Det vill säga han skjuter sig själv i fötterna. Han är engagerad i den politiska demobiliseringen av sin egen publik, även om han själv är orolig för att denna publik inte är politiskt mobiliserad och är i ett tillstånd av förtvivlan. Men Arkhangelsky avpolitiserar konsekvent hennes agenda: det han främjar är moralism, som alltid är farlig i politiken. Som om verklig politisk handling består i att gå ut på torget, slita tröjan på bröstet och säga: Jag är för allt rent och högst moraliskt, emot allt smutsigt. Detta utesluter varje möjlighet till politisk mobilisering och politiska koalitioner, varje möjlighet att söka efter identiska intressen. Detta är ståndpunkten för någon som ständigt övervakar om den politiska diskursen är etisk nog. Människor som ansluter sig till detta är förstås helt berövade alla politiska chanser. Själva tanken att det finns en enda överpolitisk etik är naiv; som om att vädja till ditt samvete omedelbart gör dig ren. Därför tror jag att det Arkhangelsky erbjuder sin publik är politiskt självmord.

Vilket begrepp som helst existerar i förhållande till dess antites. Om vi ​​definierar något måste vi skilja det från något annat. Vad skiljer vi intelligentian från idag?

Napreenko: Antingen från folket eller från myndigheterna.

Yudin: Ja, och därför, när du registrerar dig i intelligentsia idag, tänk på att du har gett upp alla politiska ambitioner, eftersom du inte är med folket och inte med myndigheterna. Det vill säga du står vid sidan av.

Napreenko: Det vill säga, "intelligentsia" är idag ett konservativt begrepp?

Yudin: Absolut! Låt oss säga att du inte gillar det befintliga politiska systemet, men istället för att direkt säga varför du inte gillar det, börjar du engagera dig i att dra dig ur alla politiska konfrontationer och tala om för folk hur de ska bete sig. Naturligtvis skickas du till helvetet.

När du kommer, säg, till Amerika, kan du ganska enkelt säga ordet "intelligentsia", och det kommer inte att ha en avpolitiserande innebörd, det kommer inte omedelbart att kontrastera dig med folket och myndigheterna. I Ryssland, fram till början av 1900-talet, var allt också annorlunda. Vad som hände sedan är en separat fråga, som Budraitskis var intresserad av, även om jag inte håller med honom om allt.

När du idag registrerar dig som medlem av intelligentsia ger du upp alla politiska ambitioner.

På ett eller annat sätt, under sen sovjettid, blev begreppet "intelligentsia" för många ett sätt att överleva under förhållanden av monstruös mustighet. Människor behövde någon form av existentiell lösning, de behövde bestämma själva: hur ska jag hantera den här sociala situationen om jag stannar kvar i den. Och ordet "intelligentsia" blev en form av intern exodus. Det fanns förstås splittring bland oliktänkande i denna fråga. Politiskt aktiva personer som Gleb Pavlovsky säger nu att de var skeptiska till sovjetisk dissidens just för att den var steril, inte försökte lösa sina egna interna problem genom att lösa politiska problem och inte trodde att detta var möjligt.

Napreenko: Kan du föreställa dig ompolitiseringen av begreppet "intelligentsia"?

Yudin: Teoretiskt är ingenting omöjligt. Jag följer Ernesto Laclau i att tro att ord i politiken kan få helt andra betydelser och användas på nya sätt. Om min diagnos stämmer att vi börjar dras in i den globala agendan, så kan ordet "intelligentsia" lite i taget också tänkas om här. För över hela världen är kunskapsarbetare nu förenade av gemensamma problem - de sägs redan utgöra en betydande del av den nya "prekariatets armé." Om du nu berättar för någon som anser sig vara en rysk intellektuell om "de intellektuellas armé" kommer han med största sannolikhet omedelbart att svara att han inte är medlem i någon armé. För att situationen ska förändras måste du förstå dina specifika problem. Säg till exempel att om du är skollärare, professor, läkare, ingenjör, så ska du få betalt för ditt arbete, att du producerar arbete som är betydelsefullt för samhället, som du inte får betalt för. Att säga att landets framtid ligger i kunskap, i utbildning, i ny teknik. Och det är betydelsefullt att detta till fullo hörs av människor runt omkring som inte anser sig vara någon form av intelligentsia.

Fjärde föreläsningen i serien "Myths of Russian Society"

Den 27 november var herrgården på Volkhonka värd för en ny föreläsning i serien "Myths of Russian Society", organiserad av Yegor Gaidar Foundation och utformad för att skingra stereotypa idéer om det moderna ryska samhället. Professorn vid Moscow Higher School of Social and Economics (Shaninka) Grigory Yudin talade om vad sociologin vet om kollektivism och individualism, varför det idag är så svårt för ryssarna att komma överens om kollektiva åtgärder och varför vetenskap kopplar samman framsteg med individuell mänsklig potential.

Man tror att det ryska folkets kollektivism har sina rötter i samhällets tider, när samhället var enheten för interaktion med staten, när ömsesidigt ansvar fanns och när samhället bestämde för en person vad hans tomt skulle vara, vad han skulle göra med den och hur han skulle odla den. Vidare blev denna kollektivism förankrad i sovjetisk praxis, och så föddes den "enkla sovjetmannen", vars grunddrag var social infantilism, paternalism, acceptans av överordnades godtycke, jämlika attityder och en paradoxal kombination av ett mindervärdeskomplex och tro på ens egen exklusivitet. Denna modell, enligt sociologerna Yuri Levada och Lev Gudkov, är inriktad på sin egen reproduktion och kan förvränga alla institutioner.

Men som undersökningar visar är det ryska samhället idag extremt långt ifrån sina tidigare kollektivistiska attityder. Det finns en extremt låg nivå av tillit till varandra, mycket svagt uttryckta altruistiska värderingar, en mycket hög grad av apati och praktiskt taget ingen samarbetsförmåga ens på mikronivå i gården eller skolklassen. Under föreläsningen försökte Grigory Yudin svara på frågorna om hur en sådan till synes radikal överföring från kollektivism till individualism blev möjlig, om sådan individualism bidrar till tillväxten av kreativ potential och hur kollektiva värderingar nu manifesteras i det ryska samhället.

Serien av föreläsningar "Myths of Russian Society" hålls med informationsstöd från publikationerna "Kommersant", "Novaya Gazeta" och TheQuestion.

Jag jobbar med samhällsteori och empirisk forskning och idag ska vi ha lite av båda i vår föreläsning. Låt oss börja med teori och sedan gå vidare till empirisk forskning och försöka göra några generaliseringar.

Är vi individualister eller kollektivister? Jag tror att alla känner till detta fragment: "Vårt folk tar inte en taxi till bageriet!" Och det kommer att tänka på för många när det kommer till den ursprungliga kollektivismen som segrar i Ryssland. Vad ser vi i detta korta fragment? För det första, det som förmodligen irriterar oss mest är utjämningen när det gäller livsstil och konsumentstandard. Det finns någon som talar på kollektivets vägnar och förbjuder en individ att ha sin egen konsumentstandard. Personen markeras omedelbart som inte "vår" och orsakar avslag. För det andra, avundsjuka på andras framgångar. För det handlar inte bara om att personen är annorlunda, utan om att han förmodligen har mer inkomst, större möjligheter. Vi vet att så inte är fallet i filmen. Icke desto mindre orsakar detta en sådan reaktion, och det antas att om du är ekonomiskt framgångsrik, så utesluter detta dig omedelbart från "vår" cirkel. För det tredje, i den underbara killen som skriver något i sin anteckningsbok, ser vi tillräckligt hårt kontroll. eller övervakning som utförs på uppdrag av kollektivet, med ett reellt hot om att orsaka problem. Vi förstår att den här damen inte skämtar till viss del. Hon kan faktiskt orsaka en del svårigheter för den som hon bestämmer sig för att attackera.

Allt detta är kanske inte det bästa uttrycket för idén om vad kollektivism är, som fanns i vårt land och som tydligen fortsätter att existera till denna dag. Jag vill dock uppmärksamma er på att filmen spelades in 1969 och allt detta visas på ett fullständigt ironiskt sätt.

Tanken att kollektivismen obevekligt följer oss från det sovjetiska förflutna uttrycks faktiskt väldigt ofta och av ganska seriösa forskare. Den kanske mest kända formuleringen av denna idé föreslogs av Yuri Levada och utvecklades sedan och fortsätter att utvecklas av hans första och viktigaste elev, Lev Gudkov. "A Simple Soviet Man" är en kollektiv studie som Yuri Levadas grupp började genomföra redan på 80-talet och på grundval av vilken de byggde storskaliga antropologiska generaliseringar om den mänskliga naturen som helhet. Låt oss titta på vad denna modell består av. Jag kommer att förlita mig på hur Gudkov presenterar det, och jag kommer genast att säga att jag kommer att förenkla det lite, för internt är det ganska komplext och, enligt min mening, motsägelsefullt.

Gudkov säger att en av den vanliga sovjetmannens nyckelegenskaper är vad han kallar social infantilism, paternalism och acceptans av sina överordnades godtycke. Detta innebär en brist på tro på sina egna styrkor, på sin egen individuella potential, obestridlig acceptans av kraften som ges från ovan, och hopp om denna kraft. Dess andra viktiga kännetecken är jämlika attityder, det vill säga tendensen att likställa och behandla ojämlikhet med misstänksamhet, avvisande och avund, oavsett vilken resurs vi talar om. Avund är det som sedan flyter in i den tredje egenskapen – ett mindervärdeskomplex. Kränkning, avundsjuka, önskan att inte utveckla dig själv, utan att sakta ner dem runt omkring dig, hålla dem på din nivå och inte låta dem ta sig framåt.

I grund och botten, om vi tittar på dessa tre egenskaper, så är detta ungefär vad vi just har upptäckt i hjältinnan av Nonna Mordyukova, och det som irriterar oss mest. I denna mening är hjältinnan av Nonna Mordyukova en idealisk enkel sovjetisk person. Gudkov lägger förresten här till tron ​​på vår egen exklusivitet, på det faktum att vi - sovjetfolket - på något sätt skiljer oss från alla andra, att vi har något slags exceptionellt öde. Men detta intresserar oss mindre idag, och de tre första funktionerna uttrycker mycket väl idén om sovjetisk kollektivism. Gudkov kallar direkt den vanliga sovjetmannen för en kollektiv människa, som kännetecknas av grupptvång, kollektivt gisslan, konform enhällighet, fobier och fördomar. Av beskrivningen att döma, en extremt otrevlig kille.

I själva verket är detta inte bara ett porträtt av den genomsnittliga sovjetpersonen, det är en ganska kraftfull teori när det gäller dess förklaringsbredd. Eftersom den antar att samma sovjetiska person inte bara existerar någonstans som en genomsnittlig typ, utan är kapabel till självreproduktion. Och det värsta är att han gör detta i samband med förändrade eller till och med förändrade institutioner och sociala strukturer, som ett resultat av vilket han förvränger just dessa institutioner. Grovt sett, när några nya institutioner erbjuds honom, ändrar han sig inte inuti och använder dem på det sätt som är bekvämt och bekant för honom. Detta är mer eller mindre standardförklaringen till misslyckandet med institutionella reformer. För människor som genomför institutionella reformer brukar hoppas att om man byter institution så kommer mänskliga motiv och handlingar att förändras. Men nej, det här förhållningssättet säger oss, alla dessa reformer möter, som mot en stenmur, denna mycket enkla sovjetman, som fortfarande ser allt på sitt eget sätt, som är inrättad endast för självreproduktion och med vem, i stort sett kan ingenting göras.

Det är därför den vanliga sovjetiska personen visar sig vara oförenlig med de institutionella reformer som genomfördes i Ryssland i början av 90-talet. Det är inte förenligt med en marknadsekonomi, det är inte förenligt med liberal demokrati, det är inte förenligt med respekt för mänskliga rättigheter, eftersom allt detta i stort sett förutsätter en mycket högre grad av individualism. Det moderna samhället, utifrån detta synsätt, vilar i grunden på individuella prestationer, vilket innebär att när vi har att göra med denna enklaste sovjetman, motstår han inte bara alla dessa attribut, han motstår historien, han motsätter sig tiden, han är för alltid fast där - det är långt borta.

Uppriktigt sagt finns det en viss inkonsekvens i denna teori. Det antas att sovjetfolket formades av sovjetiska strukturer, sovjetisk ideologi, sovjetiska institutioner. Samtidigt antas det att när det bildas, nya strukturer, ny ideologi, nya institutioner inte kan ha något inflytande eller påverkan på det - de flyger bort från det som kulor från en järnidol. Det vill säga när det bildas är det ganska plastigt, och när vi har att göra med något nytt institutionellt system kan det inte längre göra något med det, det har stelnat och är motståndskraftigt.

Det finns ett ännu mer radikalt svar på denna svårighet. Det ligger i det faktum att en kollektivist faktiskt inte alls växer från den sovjetiska erfarenheten, utan från en mycket tidigare historia - från den ryska gemenskapen, från denna lilla trånga värld som undertrycker mänsklig individualitet. Och sedan dess har denna mycket gemensamma ryska person inte gått någonstans. Endast dess yttre ram ändras. Det vill säga, detta är en sådan historisk konstant som går genom hela historien, och i stort sett har vi ingen chans att bli av med den. Detta kallas ibland hjulspårsteori. Det antas att vi har hamnat i något slags antropologisk hjulspår, och då kan i stort sett ingenting förändras - förutom kanske att helt förändra människor, vräka dem någonstans och rekrytera andra, men detta är svårt att göra, därför, tyvärr, utsikterna är inte glada.

I allmänhet ser allt ut som om vi har fastnat i kollektivismen, medan världen går mot individualism, och vi följer vägen som blockeras av denne samme Frankenstein - en enkel sovjetman. Och det värsta med honom är inte att han står i vägen för oss, utan att det faktiskt är vi. Och i stort sett skulle vi behöva dra oss upp ur träsket i håret för att göra något åt ​​det. Detta tillvägagångssätt leder vanligtvis till djupt pessimistiska åsikter, förutsägelser och förståelse för framtiden. För eftersom detta är en antropologisk konstant, så går det tydligen inte att göra något med det.

Faktum är att frågan om kollektivet och individen är grundläggande för samhällsvetenskapen. Men den första överraskningen som väntar oss är att den klassiska sociologin inte alls kontrasterar kollektivet mot individen i den meningen att det ena ska utesluta det andra. Sociologi i allmänhet är en vetenskap som bygger på en ständig vädjan till dess ursprung, till dess klassiker, den omprövar ständigt vad som lades som dess grund under andra hälften av 1800-talet - början av 1900-talet. Det här är en mycket ung disciplin. Hon är bara 100-150 år – beroende på hur man räknar. Och det uppstår som ett privat projekt inom den politiska filosofins större tradition, som måste lösa problemen i ett specifikt historiskt ögonblick. Just nu sker snabba framsteg, men det är inte särskilt klart vad samhället kommer att fortsätta att förlita sig på. Traditionella strukturer för social ordning håller på att sönderfalla. Hur kan samhället behålla sin integritet? Hur kan han undvika att hamna i inbördes stridigheter? Hur undviker man krig? Sociologins klassiker tog upp dessa frågor vid precis rätt tillfälle. De hade naturligtvis en föreställning om mycket av vad mänskligheten fick gå igenom under första hälften av 1900-talet.

Om du tittar noga på Brasiliens flagga står det "Ordem e Progresso" - "Order och framsteg" mot stjärnhimlens bakgrund. Märkligt nog dök denna inskription upp på den brasilianska flaggan i direkt anslutning till sociologi. I mitten av 1800-talet i Frankrike bodde en man som hette Auguste Comte och som anses vara sociologins grundare - han myntade denna term. Faktum är att han myntade många termer, i synnerhet termen altruism, och kom också med filosofin om positivism, som förkastade all religiös tro, inte trodde på annat än fakta - och som ett resultat sig själv, åtminstone från Comtes synpunkt. synsätt, blev till religion. Han grundade den positivistiska kyrkan och blev positivismens främsta profet på jorden. Och allt detta verkar galet, men på 1800-talet hade Comte ganska många anhängare - och främst inte i Frankrike, utan i andra länder. På vissa ställen har denna positivistiska kyrka stärkts, och ett av de länder där den har stärkts mest genomgripande är Brasilien, där man fortfarande kan se positivistiska kyrkor, även om det är tydligt att nu är detta inte längre i samma skala.

I Brasilien lyckades positivisterna sätta sin prägel på den brasilianska flaggan och fångade just de två sociologiska frågorna som vi talar om – frågan om ordning och frågan om framsteg. Eller på ett annat sätt - hur är ordning möjlig i förhållandena för den traditionella ordningens sammanbrott, mänsklig frigörelse, frigörelse och uppblomstringen av mänsklig individualitet? Och hur kan man säkerställa ordning och reda så att sociala framsteg är möjliga, så att de inte stannar? I denna form är frågan om förhållandet mellan individen och kollektivet faktiskt för sociologins alla grundare.

Denna fråga oroade alla seriösa tänkare i slutet av 1800-talet och början av 1900-talet. Men kanske ställdes det tydligast av mannen som kallas Comtes huvudarvinge - Emile Durkheim. Durkheim förstod att civilisationens främsta utmaning var hur man kunde förena individuell mänsklig frigörelse å ena sidan och kollektivt liv å andra sidan. Det vill säga hur man inte väljer mellan dem, utan ger plats åt båda. Det är tydligt att om individualiseringen inte hämmas av någonting och når sina gränser, då håller ingenting ihop människor och vi får obegränsad konkurrens, vilket i slutändan resulterar i ett krig, där det inte finns några regler och där vi känner oss fientliga mot alla omkring oss, och vi känner ett behov av att vinna resurser från dem. Å andra sidan, att stoppa individualisering - Durkheim förstod detta mycket väl - innebär att stoppa framsteg. Det fanns förstås sådana synpunkter också. Det fanns tillräckligt många som ville återvända till det traditionella samhället. Men Durkheim trodde just att detta innebär att placera en person i en situation där alla beslut fattas för honom, där hans liv är förutbestämt av klanen, kyrkan, samhället, undertrycka hans kreativa potential och stoppa social utveckling.

Durkheim föreslog omedelbart två lösningar på detta problem - två modeller för att kombinera individen och kollektivet. 1893 skrev han boken "On the Division of Social Labor", till stor del tack vare vilken sociologi dök upp i Frankrike som en institutionaliserad akademisk disciplin. Senare blev han tydligen desillusionerad av denna modell, skrev ingenting på tio år, och 1912 skrev han verket "Elementary Forms of Religious Life", där en helt annan modell föreslogs.

Den första modellen, från 1893, antar att kollektiva och individuella liv existerar samtidigt. De syntetiseras i vad Durkheim kallar organisk solidaritet. Vad det är? Solidaritet är det som håller ihop samhället som en enhet. Dessutom intar varje person sin egen speciella plats i detta solidaritetssystem. Detta liknar kroppens funktion. Var och en av oss har sin egen tydligt definierade plats som han intar i denna stora sociala organism. Därför ägnade Durkheim stor uppmärksamhet åt yrket, som bestäms av det värde det representerar för samhället. Varje professionell - läkare, vetenskapsman, vem som helst - drivs i slutändan av önskan att vara användbar för samhället.

Organisk solidaritet förutsätter att varje individs utveckling som en del av en större social kropp bidrar till sociala framsteg. Till exempel värderas den individuella utvecklingen av en läkare, en uppfinnare eller en vetenskapsman i samhället eftersom det gynnar honom. Det är därför en läkare eller vetenskapsman anses vara ett prestigefyllt yrke. Om de gjorde något helt värdelöst mot samhället, då skulle vi knappast respektera dem. Deras individuella kreativitet får därigenom värdig uppskattning. Med andra ord, för att individuell prestation ska värderas måste det konstigt nog - och detta är en viktig punkt - finnas en viss kollektiv konsensus i denna fråga. Som ett kollektiv måste vi se till att vi värdesätter vissa individuella prestationer. Om det inte finns någon sådan konsensus börjar alla naturligtvis bara respektera sin egen framgång och uppleva, först och främst, misstänksamhet och avund mot andra. Durkheim går till och med så långt som att säga att i ett samhälle med organisk solidaritet bör den så kallade kulten av individen – en kombination av det kollektiva och individen – stärkas. Som ett kollektiv tror vi alla djupt på denna kollektiva enhet i värdet av mänsklig individualitet. Detta är den första modellen.

Den andra modellen ger ett helt annat svar. 1912 började Durkheim antyda att kollektivt och individuellt liv faktiskt inte existerar samtidigt. De växlar i tiden. Vad betyder det? Det betyder att vi för det mesta lever våra vanliga privata, individuella liv och i stort sett inte är inblandade i något kollektivt liv. Men då och då uppstår några kollektiva händelser eller rörelser som väcker i oss vad han kallar kollektiva känslor. De fängslar oss, och tack vare dem känner vi oss som en del av ett team. Med andra ord, den sociala ordningen upprätthålls av just dessa ögonblick av intensivt kollektivt liv. Durkheim kallade detta brusandet av kollektiva känslor. Att samhället inte sönderfaller är en följd av kvarvarande inflytande från starka kollektiva känslor. De försvagas gradvis, men ändå fortsätter vi att uppleva dem inom oss själva.

För Durkheim är semester ett typiskt exempel på kokpunkten för kollektiva känslor. Dessutom kollektivt betydande helgdagar. Inte den sorten när vi inte vet vad vi ska göra och bara åker till landet, som den 4 november, utan helgdagar, som faktiskt är stunder i det kollektiva livet, där vi firar tillsammans, där vi bryter oss ur vårt vanliga tillstånd, där vi kan övergå några allmänt accepterade gränser och så vidare. Låt oss säga att när vi ordnar en företagsfest för det nya året eller firar den 9 maj, gör vi något tillsammans, och inte bara går hem. Detta, från Durkheims synvinkel, lämnar ett ganska långvarigt spår som gradvis försvinner, men som ändå håller oss samman. Tills efter en tid återaktualisering sker. På grund av detta kan faktiskt samhället existera.

Förresten, sociala framsteg bygger på denna sjudande impuls. För i stort sett, från Durkheims synvinkel, formas våra övertygelser, våra ambitioner, våra motivationer i de sällsynta ögonblicken när det sker ett utbrott av kollektiva känslor. Det är då som förståelsen för vad vi tror på, vad vi lever för och vad som är värt att leva för cementeras i oss. Några djupa övertygelser som vi är redo att agera för i framtiden. Det här är minnesvärda ögonblick för oss när något händer inom oss, när vi genomgår en förändring och internaliserar djupa övertygelser och övertygelser som vägleder oss i framtiden.

Durkheim, som vilken anständig fransman som helst, höll naturligtvis den stora franska revolutionen i huvudet när han skrev något om sociologi. Och den stora franska revolutionen var just en sådan sjudande handling, som befäste sina paroller och sina motton i människor som inte nödvändigtvis delade dess tro tidigare. Och sedan förstärkt det genom upprepning. För vi vet att varje anständig revolution förändrar kalendern, introducerar nya helgdagar, och den franska revolutionen gjorde allt detta. Således gav det en långvarig impuls, i spåren av vilken vi i stort sett fortfarande är i spåren av detta, eftersom parollerna om frihet och jämlikhet är paroller som vi ärvt från den stora franska revolutionen.

Observera att i båda modellerna är det nödvändigt att båda skikten – både kollektiva och individuella – är starka. Dessa modeller skiljer sig bara åt i deras funktion och hur de tänker på förhållandet mellan dessa lager. Durkheims första modell beskriver faktiskt bättre liberala demokratier när de växte fram på 1800-talet. I dem kombineras den liberala komponenten, ansvarig för individuell frihet och utveckling, med en demokratisk komponent, ansvarig för det kollektiva självstyret och upprättandet av förutsättningar för just denna individuella utveckling, kollektiva angelägenhet som var och en av oss kan utvecklas som individer.

Detta kan väl illustreras av ett verk som skrevs lite tidigare – Alexis de Tocquevilles klassiska bok Democracy in America, som har blivit en slags lärobok för den liberala demokratiska ordningen. Den visar i detalj hur syntesen av två element sker. Å ena sidan finns det ett liberalt inslag. Tocqueville skriver att det inte finns något annat land där kärleken till egendom är så stark som i Amerika. Å andra sidan framhåller Tocqueville hela tiden att amerikaner har en helt otrolig passion för att lösa alla frågor på möten – det som kallas towm hall meetings, möten i stadshuset. Det är vid dessa möten som själva solidariteten genom vilken det amerikanska samhället värdesätter individuell frihet och individuella prestationer utvecklas. Värderar individuella bidrag till allmännyttan. Värderar individuell framgång. Respekten för mänskliga rättigheter uppstår ur den kollektiva kampen för dessa rättigheter. Det dyker inte bara upp, det faller inte från himlen. Bara om en annans rättigheter kan vara viktiga för mig om de vinner kollektivt, om de är betydelsefulla för oss alla. Därför säger Tocqueville att för frihet, det vill säga för den liberala komponenten, är offentliga möten detsamma som skolor är för naturvetenskap. Detta är grunden du inte kan leva utan.

Durkheims andra modell är mycket mer förenlig med idag, när sådana stabila, starka strukturer av liberala demokratier blir allt svagare. Människor deltar allt mindre i det offentliga livet, yrkesföreningarna försvagas och nästan överallt kan vi se att de ersätts av chefer och handläggare som får allt mer makt. Och i allmänhet spenderar människor mindre och mindre tid tillsammans. Den amerikanske statsvetaren Robert Putnam skrev en berömd bok med den vältaliga titeln "Bowling Alone" som faktiskt bowling spelade en mycket viktig roll i just denna solidaritet, för ofta, efter att ha löst några kollektiva frågor, gick amerikaner och bowlade tillsammans, Tja, drick, igen . Och bara från forskningen kan man se att idag fler och fler bowlar på egen hand. Vilket enligt mig är en ganska märklig aktivitet. Ändå. Och vi vet att även kommunikation nu i allt större utsträckning sker via sociala nätverk. Så vi kanske inte ser människor som vi faktiskt är i intensiv kommunikation med på länge. Detta har några ganska intressanta konsekvenser. Som ett resultat ökar potentialen för spontana men lavinliknande mobiliseringar.

Du behöver inte leta långt efter exempel. Det har varit många av dem de senaste åren. #MeToo, #BlackLivesMatters, #OWS. Det här är några av de kanske mest kända rörelserna. De har alla sitt ursprung i Amerika, men har spridit sig långt utanför dess gränser. De liknar inte de vanliga formerna av kollektiva föreningar. De slutar nästan aldrig med skapandet av formella föreningar, partier och några andra välbekanta hierarkiska strukturer. De har vissa ambitioner, övertygelser, mål, men de fullföljer dem på helt olika sätt. Tidigare behövde varje mål av detta slag uppnås genom att skapa en mer eller mindre institutionaliserad struktur där det finns ansvariga personer, som man kan arbeta för, som är samordnad, organiserad och fastställer regler för medlemskap. Även om det inte är nödvändigt att vara medlem har alla någon plats i strukturen. Idag är detta inte längre fallet. Vi ser att dessa rörelser fungerar med praktiskt taget ingen struktur. De har några ledare, men de är antingen slumpmässiga eller byter snabbt, och nästa dag glömmer vi bort dem. Och det är klart att det inte handlar om ledare eller strukturer. De båda samordnar sig själva och förstår sig själva bättre än sina ledare. De är designade helt annorlunda. De sveper genom det moderna samhället som en orkan, vilket ger människor en stark känsla av att tillhöra någon form av kollektiv rörelse. Och sedan kanske de uppnår eller kanske inte uppnår sina mål, men oavsett detta försvinner de på något sätt, försvinner eller kanske förvandlas till någon nästa rörelse.

Vi ser liknande fenomen i Ryssland. En del av dem kommer till oss från utlandet, och smitta av vissa samhällen av andra är för övrigt ett annat mycket viktigt nytt element, som man tänkte mycket lite på tidigare. Tidigare verkade det som att samhället med sina problem var en container som var relativt isolerad från andra. Därför, inom ramen för den första modellen, kunde en sådan infektion inte föreställas. Idag ser vi att de rullar som en våg över gränserna och plockas upp, modifieras och förändras i andra sociokulturella sammanhang.

Här kan vi minnas inte bara dessa rörelser, utan också de som till viss del är våra egna. Som till exempel proteströrelsen 2017, som ingen ännu riktigt förstår vad den var, men som också hade en sådan vågig, spontan karaktär. Det finns ingen speciell organisation. De försöker bygga den. Kanske kommer dessa försök att leda till framgång. Men det är klart att det snarare handlar om en skarp, plötslig mobilisering, som är svår att hålla på samma nivå under lång tid. Och återigen finns det ett konstigt, nästan mystiskt inslag av infektion. Jag och mina kollegor på Republic gjorde till och med material där det stod klart att slagord, grafisk design och stil hos proteströrelser i olika länder med väldigt olika mål – och ibland med motsatta – är förvånansvärt lika varandra. Det vill säga att det helt klart förekommer en omedveten infektion här.

Således kan vi säga att världen idag går smidigt från Durkheims första modell till den andra. Observera att det inte är från kollektivism till individualism, utan snarare från en stabil institutionaliserad kollektivitet till en flytande, spontan och mobiliserande kollektivitet. Och denna övergång från en modell till en annan är inte lätt. Det är just med det och med det faktum att det har accelererat på senare tid som ett stort antal oro som vi upplever om vad som händer idag i världspolitiken, vilka förändringar den befintliga internationella ordningen genomgår och i allmänhet vad som kommer att hända i morgon hänger ihop .

Låt oss se var Ryssland är i hela denna stora trend. Om vi ​​tittar på data från internationella studier kommer vi att se att ryssar generellt sett kännetecknas av en individualistisk inriktning. Det finns internationella studier av värderingar—Vladimir Magun och Maxim Rudnev använder data från European Social Survey—som gör att man kan övervaka dynamiken i värderingar i olika länder under en lång tidsperiod. Man kan argumentera om själva värdebegreppet, jag är inget stort fan av det. Men till exempel bygger Magun och Rudnev en modell som gör det möjligt att, baserat på flera frågor, kategorisera människors allmänna orienteringar. Och de delar in dem i starka och svaga individualistiska inriktningar, starka och svaga sociala inriktningar och vad de kallar tillväxtvärden. Därmed inte sagt att detta är en helt opartisk modell, eftersom tillväxtvärden står ensamma här och det är det som är klart mest attraktivt för forskare.

Vi kommer inte att ha ett stort samtal om tillväxtens värden, men du kan se hur stark den starka individualistiska och starka plus svaga individualistiska inriktningen är i Ryssland. Magun och Rudnev jämför dessa indikatorer med de i norra, västra, Medelhavsområdet och det postsocialistiska Europa, och Ryssland är högre i alla lägen. Men om du tittar på några specifika länder, så är en stark individualistisk inriktning i Ryssland 26%, i Tyskland - 14%, i Polen - 13%, i Belgien - 11%. Om vi ​​tar summan av två kategorier - stark och svag individualistisk inriktning, så i Ryssland - mer än hälften, är Spanien nära - 45%, Sverige - 34%, Tyskland - 26%. Observera dessutom att summan av dessa två kategorier bara ökar med tiden.

En annan nyckelindikator är det mellanmänskliga förtroendet, som aldrig är lågt där de kollektiva känslorna är starka. Det är det, faktiskt. favoritindikatorn för samma Putnam med sin bowling, som jag nämnde. Putnam kopplar direkt nedgången i intresse för gruppaktiviteter med nedgången i nivån av mellanmänskligt förtroende i Amerika. På ryska är frågan lite snett formulerad, men ändå: "Tror du att man kan lita på de flesta människor, eller är du benägen att tro att inte ens överdriven försiktighet i hanteringen av människor skadar?" På engelska låter det mycket mer elegant: det första alternativet är att människor kan lita på, och det andra alternativet är att vi inte kan vara försiktiga. När man jämför situationen i Frankrike, Finland, Sverige och Ryssland visar det sig att Ryssland har högst misstroende, det vill säga folk säger lättast: ”Nej, vad pratar du om? Man kan inte lita på människor. Vilken galenskap! Och ganska sällan säger folk att man generellt sett såklart kan lita på. Det här är inte bara vårt problem. Till exempel i Frankrike är siffran också ganska låg. Tja, det är tydligt att under förhållanden med lågt mellanmänskligt förtroende bryr sig människor uteslutande om sina egna intressen. För att bry sig om kollektiva intressen i en situation där du inte litar på någon i din omgivning är inte meningsfullt.

Om vi ​​ser på saken ur statsvetenskapens synvinkel kan vi säga att nyckeldraget hos ryssarna idag är en kategorisk misstro mot möjligheten till kollektiva åtgärder. Det är därför politisk organisation är så svår. Ett mått som illustrerar detta väl är svaret på frågan om hur kapabel du är att ta aktiv del i arbetet i en politisk valgrupp. I stort sett testar denna fråga en persons beredskap att arbeta i ett team. Att arbeta tillsammans inte för vårt eget, utan för ett kollektivt mål. Och i denna mening är Ryssland helt enkelt en rekordhållare. Den högsta siffran i Europa. 49% är inte kapabla alls. Återigen är vi inte de enda som har problem. Men vi har nog så storskaliga problem på det här området.

En annan bra indikator är graden av ojämlikhet. För naturligtvis, under mer kollektivistiska förhållanden, behandlas ojämlikheten dåligt, ojämlikheten försöker kontrolleras och där solidariteten är stark har folk svårt att förstå att när man har allt så har någon bredvid en absolut ingenting. Och vice versa, människor känner extremt smärtsamma när de har absolut ingenting under förhållanden när någon har mycket mer. Dessutom är det inte ens de absoluta indikatorerna som är viktiga här, utan de relativa. Därför är det naturligtvis omöjligt att tala om solidaritet här.

Så det är ett välkänt faktum att ojämlikheten generellt sett har ökat i världen under det senaste decenniet, och det finns praktiskt taget inga undantag från denna trend, men i länder med hög solidaritet är ojämlikheten generellt sett något lägre. Mot denna bakgrund är Ryssland en av världens ledare. De ledande ojämlikhetsforskarna Philip Novokmet, Thomas Piketty och Gabriel Zucman, som faktiskt har ägnat sina texter åt att studera ojämlikhet i Ryssland, visar att andelen förmögenhet som ägs av 10 % av ryssarna är cirka 45 %. Och det här är en siffra som mycket liknar USA, där det finns en mycket hög grad av ojämlikhet. Betydligt lägre ligger, säg, Frankrike, som, som vi har sett, har liknande problem som våra. Om vi ​​förstorar den här bilden ytterligare och går in i dessa 10 % ser vi att den rikaste 1 % äger 20 % av alla inkomster. Om vi ​​översätter detta till rikedom är siffrorna ännu mer imponerande - 10 % äger 77 % av förmögenheten och 1 % äger 56 %. Och om vi tar från denna 1% bara de som är miljardärer, då äger de 30% av all förmögenhet. Det finns bokstavligen flera personer, och vi känner till listan där dessa namn kan hittas.

En annan viktig och ganska intressant indikator är religiositet. Vi vet alla att det idag i Ryssland pågår ganska intressanta processer inom religionsområdet. Vissa riskerar till och med att kalla det en religiös väckelse. Det verkar som att det finns fler och fler människor som vill förknippas med ortodoxi. Men religionsforskare, särskilt forskare inom ortodoxi, är mycket mer återhållsamma i sina bedömningar i denna mening. För i stort sett ser de än så länge bara en ökning av klyftan mellan vad som kallas deklarerad och verklig religiositet.

Deklarerad religiositet är när någon kommer fram till dig och frågar: "Anser du dig själv som en troende?", och du säger: "Ja, självklart." Dessa siffror växer verkligen. De växer särskilt bland de ortodoxa. Det vill säga, fler och fler människor vill säga: "Ja, jag är ortodox." Dessutom, om du konstruerar några ytterligare skalor och frågar folk: "Hur starkt tror du?", då säger de: "Ja, ja, jag tror verkligen!" Sedan ställer du några enkla frågor genom vilka du kan utvärdera vad som kallas verklig religiositet. Kollegor vid St. Tikhvin University använder tre enkla indikatorer för detta: regelbundet kyrkobesök, regelbunden nattvard, regelbunden bekännelse. Generellt sett är detta inget som kräver mycket ansträngning, men det visar samtidigt att man tillhör det kyrkliga livet. Och här sjunker siffrorna rejält. Och än så länge har hela väckelsen mer eller mindre slutat med att klyftan har ökat.

Mot denna bakgrund ser vi ganska intressanta parallella trender. Detta är den höga potentialen hos situationsanpassad kollektiv religiositet. En situation som upprepar sig nästan år efter år: relikerna fördes till templet, och en lång, lång rad stod i rad. Om detta hände en gång, skulle vi överväga att vi tydligen verkligen tog med oss ​​en viktig relik. Men eftersom detta händer då och då och av olika anledningar, blir det tydligt att det inte längre ens är särskilt viktigt vad som exakt tas med. Medan människor deltar i den här kollektiva aktionen skaffar sig viktiga erfarenheter. Många av dem kom från regionerna, det vill säga återigen bröt de ur sitt dagliga liv, bröt sin vanliga kurs och får en kollektiv erfarenhet av att vara här. Det är det viktigaste som händer dem. Och inte vad som kommer att hända med dem där. Du kanske misstänker mig för att göra ogrundade påståenden, men mina kollegor har gjort den här typen av forskning. Dessutom genomförde de den här typen av forskning även i en renare situation - i köer till kyrkor på påsk. Det verkar som att det finns djupt religiösa människor som står i kö till kyrkan till påsk som har kommit för att utföra någon viktig kyrklig ritual – men nej. Allt samma förhållande mellan förklarad och verklig religiositet.

Så, om vi återvänder till Durkheims termer, är detta kollektivitet av den andra typen snarare än den första. Med den första typen är allt på något sätt inte särskilt smidigt, men den andra typen tar fart väldigt snabbt, och bokstavligen under de senaste åren har en hel våg av denna typ av mobilisering dykt upp. Och vi förstår att de har en ganska stark politisk potential.

Låt oss dra några mellanliggande slutsatser. Enligt uppgifterna är det ganska uppenbart att Ryssland kännetecknas av misslyckandet i det kollektiva livet, det vill säga svagheten i kollektiv självorganisering, ständiga problem med avtalsbrott - det är omöjligt att komma överens om någonting med någon, eftersom det finns är inget mellanmänskligt förtroende. De som har ingått kontrakt som involverar komplexa, riskfyllda transaktioner vet att detta mycket ofta sker i en atmosfär av djup misstro. Människor är redo att misstänka varandra för vad som helst, inklusive brott mot de principer som i princip inte kan kränkas, ytterligare avtal, villkor, force majeure, force majeure till force majeure, tredje ordningens force majeure, och så vidare läggs till ständigt ... Ekonomer är väl medvetna om att kontraktets längd faktiskt korrelerar omvänt med nivån av mellanmänskligt förtroende. För om du har lågt förtroende kommer det alltid att finnas väldigt långa kontrakt som anger alla möjliga alternativ. Och det hjälper fortfarande inte.

Vi har att göra med en obalans mellan kollektiv och individ – det är kanske det viktigaste problemet. Bristen på kollektivt liv skapar en mycket allvarlig obalans, vilket leder till att individualism förvandlas till atomisering. Detta är en situation där hög individualism, på grund av bristen på kompensation för utvecklat kollektivt liv, eller mer exakt, på grund av avsaknaden av en bas i form av utvecklat kollektivt liv, tar formen av aggressiv konkurrens, avund och, i dessutom förstärkning av centralmakten. Dessa är alla typiska symtom på atomisering, det vill säga symptom på ett samhälle där alla är för sig själva, alla sitter i sin egen kennel. Och det är klart att det är lätt att förvalta ett sådant samhälle. För det är lättast att kontrollera de som inte har någon solidaritet. Jag tror att alla minns den gamla liknelsen om axen. Centralmakten tar alltid vara på och provocerar i allmänhet ofta skickligt fram just denna gränsdragning, finfördelning och omvandling av individualismen till fragmentering. Faktum är att alla välbekanta mönster av avund och attacker mot individuella rättigheter, undertryckandet av individuell frihet är just resultatet av en brist på balans mellan kollektivet och individen.

Individuell framgång värderas högt i Ryssland. Som normativa exempel på att vi ständigt får, säg, på tv, ser vi inga altruister, inte människor som ägnar sig åt självuppoffring eller något liknande. I de mest effektiva propagandaprogrammen presenteras vi ständigt för ett exempel på individuell framgång. De kan vara väldigt olika, men det här är exempel på framgång. Exempel att följa. Individuell framgång värdesätts. Men problemet är att någon annans framgång inte uppfattas som legitim, den erkänns inte. Det är som om vi inte ger någon annan rätten till framgång. Och detta är redan ett symptom på vår brist på en kollektiv bas. Om vi ​​återvänder till början av dagens föreläsning, är Nonna Mordyukovas hjältinna inte alls en illustration av kollektivets tyranni över individen. Mordyukovas hjältinna är ett exempel på emaskuleringen av det kollektiva livet, den tomma avundsjuka hos husförvaltarens faster, som i rädsla för att bli en förlorare skildrar påtryckningar från kollektivet och använder sin maktposition och några hantlangare hon har för detta.

Sammanfattningsvis är det vettigt att ställa en fråga som jag definitivt inte har tillräckligt med tid att besvara i detalj. Varför hände detta egentligen? Filmen från 1969 ger oss den första antydan om svaret på denna fråga. När det sovjetiska projektet försvagades och tog slut, urartade det kollektiva livet och förvandlades till en tom mask. Det som kallades kollektivet, och det som idag orsakar förståeligt avsky hos många, hade förstås oftast inget att göra med vare sig solidaritet eller det gemensamma bästa. Det var helt enkelt ett verktyg för administration av administrativ makt i en strikt centraliserad stat. Och för vissa människor var det också ett verktyg för konkurrens med andra - och, som vi ser, ganska ondskefullt.

Ilya Budraitskis gjorde en mycket intressant observation att från ungefär den här tiden, kanske lite senare, på 70- och 80-talen, blev historien om hjälteutredare som bekämpar ekonomiska brott utbredd i sovjetisk film. Alla möjliga utpressare och spekulanter dyker upp och modiga utredare genomför utredningar och för dem till rent vatten. Och Budraitskis säger att detta avslöjar sovjetsamhällets tysta erkännande för sig själv att denna mycket själviska och asociala affärsman-individualist faktiskt trängde in i det för länge sedan, att denna spekulant redan är inuti. Det korroderar just detta sovjetiska samhälle. Om det fanns något annat att fräta på där.

Alexey Yurchak skriver i den redan välkända och mycket bra boken "Det var för evigt tills det var över", att en av de mest framgångsrika strategierna under den sena sovjetperioden var flykten från detta plastiska kollektiva liv och från staten som påtvingade det in i små cirklar och grupper där det var möjligt att hitta någon meningsgemenskap. Men om vi pratar om myter (vi har en serie om myter), så vet vi från denna myt om sovjetisk kollektivism faktiskt fortfarande väldigt lite om hur det verkliga förhållandet mellan kollektivt och individuellt liv byggdes upp under olika perioder av Sovjetunionens existens. . Det vill säga i stort sett har sociologins huvuduppgift i förhållande till det sovjetiska samhället inte lösts i stort. Och detta är vad som är vettigt att göra idag. Sociologi då var naturligtvis omöjligt, så det måste göras idag för att förstå var vi kommer ifrån.

Men nu händer något helt fantastiskt, enligt mig, med oss. Å ena sidan skrattar vi högt och föraktar sovjetisk propaganda, å andra sidan fortsätter vi av någon anledning konstigt nog att tro på vad den försökte ingjuta i oss. Till exempel är vi redo att ta ifrån henne myten om triumfen för detta mäktigaste och mest oberoende team i Sovjetunionen, trots att hon själv, det verkar, inte trodde särskilt på det. I alla andra avseenden tror vi inte på henne, men av någon anledning förnekar kritiken oss detta. Det förefaller mig som om en liknande situation inträffar i fallet med den postsovjetiska perioden. Vi tror att sovjetiska institutioner skulle kunna forma en viss typ av motivation och orientering hos en person, men av någon anledning vägrar vi att tro att postsovjetiska institutioner skulle kunna göra detsamma. Det här är paradoxen jag pratade om i början. Vi är redo att erkänna att sovjetiska institutioner format människan som plasticine, men av någon anledning vägrar vi att se konsekvenserna av postsovjetiska institutioners agerande. Och de framställs ofta som helt hjälplösa och oförmögna att förändra någonting, även om de har funnits under en ganska lång historisk period.

Och eftersom vi kommunicerar här som en del av en serie föreläsningar som anordnas av Yegor Gaidar Foundation, verkar det som om detta tvingar oss att tänka på den sociologiska karaktären av just denna postsovjetiska transit. Denna övergång till liberal demokrati, som, enligt mig, inte har gjorts tidigare. För hela tiden trodde man som standard att denna transit i social mening inte var framgångsrik, att den sovjetiska mannen inte hade försvunnit någonstans. Och eftersom han inte är framgångsrik, är det inte värt att studera honom sociologiskt. Det hände inte i alla fall, vilket betyder att vi måste studera några strukturer som passerar genom historiska perioder. Ur min synvinkel är det tvärtom. Denna transit var ganska framgångsrik. Du behöver bara förstå vad riktningen för hans handling var.

Enligt min mening kan denna transitering till liberal demokrati beskrivas med formeln: liberalism utan demokrati. För under hela den postsovjetiska eran, från och med Yegor Gaidars team och framåt, av olika skäl som kan diskuteras separat - vissa av dem är helt objektiva till sin natur, andra är ideologiska till sin natur - ägnades mycket mer uppmärksamhet åt sådana saker som marknaden. reformer, ekonomisk utveckling, stimulering av konsumtion, bildande av en rik elit. Tja, låt oss uppriktigt säga att dessa ansträngningar var framgångsrika. De var inte framgångsrika direkt, men överlag var de framgångsrika. Vi har ett ganska utvecklat konsumtionssamhälle, och det syns tydligt i ryssarnas kreditbeteende. Vi har en förmögen elit, vi har en relativt stabil marknadsekonomi, som inte ens är särskilt lutad under påverkan av ibland ganska allvarliga sanktioner. I allmänhet har vi allt.

Men samtidigt ägnades mycket mindre uppmärksamhet åt sådant som lokalt självstyre, kollektiv självorganisering, offentliga initiativ, gräsrotsinitiativ, lokala myndigheter, statlig kontroll, utvecklingen av socialt viktiga yrken som vetenskap och utbildning, bildandet av vissa yrkesorganisationer som skulle kunna skydda eller företräda intressen för personer som arbetar inom dessa områden. Kort sagt allt som Tocqueville och Durkheim uppmärksammade och som kan kallas demokratiska komponenter. Vilket naturligtvis finns - kanske inte i bästa skick, men ändå - i länderna i Europa och Amerika. Frågan om vad som är ursprunget till vår nuvarande atomisering, hur den uppstod, är en sociologisk fråga som ännu inte på allvar har lösts. Och på många sätt är det han som hindrar oss från att ta itu med vårt förflutna, utan att idealisera det, utan att demonisera det, utan genom att se nyktert och lugnt på det.

Om man ändå försöker se framåt är det tydligt att det bara finns två huvudsakliga positiva scenarier. Detta är antingen återupprättandet av det kollektiva livets institutioner och den kollektiva självorganiseringen enligt Durkheims första modell - något som inte har gjorts, och något som vi ligger betydligt efter. Eller en snabb, kraftfull och lavinliknande våg av kollektiva rörelser, som vi redan börjar se, som snarare fungerar enligt Durkheims andra modell och som kommer att förändra oss snabbt och oförutsägbart. Vem ska välja vad, vem som ska satsa på vad – var och en bestämmer själv. Men det är klart att den nya världen skiljer sig från den gamla genom att man i stort sett måste ha båda. Tack!

Ryssland anses vara ett land med en hög grad av kollektivism. Så hög att den är oförenlig med marknadsekonomi, liberal demokrati och respekt för mänskliga rättigheter och friheter. Är detta verkligen vad sociologen från Shaninka och Higher School of Economics Grigory Yudin sa? Hans föreläsning "Vilka är vi: individualister eller kollektivister?" ägde rum som en del av serien "Myths of Russian Society". Smart Power Journal deltog i evenemanget och spelade in nyckelmeddelandena.

1. Sociologerna Yuri Levada och Lev Gudkov sammanställde ett porträtt av en "enkel sovjetisk man". Sovjetfolk tror inte på sina egna styrkor, förlitar sig på makt och är redo att lyda den, upplever djupt missnöje med sin egen sociala position, men är redo att motsätta sig dem som bryter sig ur den vanliga ordningen, avundas framgångsrika människor och på samtidigt tror på sin egen exklusivitet. Sociologer har hittat de grundläggande egenskaperna hos den "sovjetiska mannen" även i det pre-sovjetiska samhället, vilket innebär att konformism, fobier och fördomar, grupptvingande av individualitet är historiska drag hos den "ryska mannen", som det är svårt att fly ifrån.
2. Sovjetkollektivismen uppfattas som något som objektivt sett existerade, men studier av sen sovjetisk kultur tyder på misslyckandet i försöken att ingjuta en känsla av gemenskap i befolkningen. När det sovjetiska projektet försvagades började det kollektiva livet emaskuleras och förvandlas till en mask och ett instrument för administrativ makt. Detta kändes genom de absurda bilderna av sociala aktivister som hjältinnan Nonna Mordyukova från "The Diamond Arm", som återspeglade huvuddragen i den sovjetiska kollektivismen: önskan att jämna ut livsstilar och konsumentstandarder, avundsjuka på andras framgång, försök att kontrollera andras beteende på uppdrag av kollektivet och straffa för avvikelser från den inställda kursen ("Om de inte tar det stänger vi av gasen").
3. Med tiden anpassade sig den "enkla sovjetmannen" till nya sociala institutioner och förvrängde dem. Personen själv förändrades inte, utan använde nya institutioner på ett sätt som var bekvämt och bekant för honom. Det kollektiva livets emaskulering ledde till att reformerna i slutet av 80-talet och början av 90-talet orsakade den sociala sfärens misslyckande: det lokala självstyret misslyckades, utvecklingen av offentliga föreningar kvävdes och offentliga initiativ utvecklades inte.
4. Enligt tvärkulturella studier (European Social Survey) är Ryssland idag en av de ledande i nivån av individualism bland utvecklade länder: den är mycket högre än i västländer och postsovjetiska stater. Samtidigt är nivån av mellanmänskligt förtroende i Ryssland fortfarande extremt låg jämfört med utvecklade länder: den är mycket lägre än USA och Tyskland, som anses vara extremt individualistiska samhällen. Under förhållanden med lågt förtroende bryr sig människor uteslutande om sina egna intressen. Obalansen mellan kollektivet och individen är det viktigaste problemet som har en stark politisk potential. Bristen på utvecklat kollektivt liv leder till individualismens tillväxt. Och i kombination med brist på förtroende förvandlar det individualism till atomisering. Därmed får myndigheterna obegränsade möjligheter att kontrollera samhället – det är lättare att kontrollera de som inte tror på varandra.
5. Under atomiseringsförhållanden uppstår frågan om en ny identitet. Mot denna bakgrund kan man se den höga potentialen i situationsanpassad kollektiv religiositet. Det finns en skillnad mellan deklarerade åsikter om religion (när majoriteten av befolkningen anser sig vara troende) och utförandet av religiösa ritualer (som endast utförs av några få procent av de troende). Köerna till kyrkliga reliker som förs är en tydlig manifestation av situationsanpassad mobiliseringsreligiositet.
6. Det är fel att tro att kollektivism och individualism är i konflikt. Emile Durkheim beskrev två modeller för interaktion mellan kollektivism och individualism: organisk och spontan. Den organiska modellen var karakteristisk för liberala demokratier på 1800-talet och byggde på samexistensen av kollektivt och individuellt liv. Samhället värdesätter individuell mänsklig utveckling, och i kollektiv kamp försvarar människor individuella rättigheter och utvecklar solidaritet med varandra. Det är precis så, enligt de Tocqueville, demokratin i Amerika byggdes på kärleken till privat egendom och allmänna möten.
7. I det tidiga 2000-talets liberala demokratier är förhållandet mellan individen och samhället en helt annan. Det moderna samhället bygger på individuella prestationer. Och den största civilisationsutmaningen är hur man kombinerar individuell mänsklig frigörelse och kollektivt liv. Övergången sker inte från individualism till kollektivism, utan från organisk solidaritet till spontan. De kollektiva och individuella modellerna samexisterar inte med varandra, utan växlar. Social ordning upprätthålls av stunder av intensivt kollektivt liv i form av "suddande kollektiva känslor". Spontana mobiliseringar genomförs genom rörelser utan struktur, när vissa samhällen blir infekterade av andra. Med utvecklingen av tekniken har teamet upphört att vara en fysisk storhet. Med exemplet med offentliga och politiska kampanjer på Internet ser vi att social solidaritet varken har regionala eller kontinentala gränser.
8. Det finns bara två positiva scenarier för framtiden. Att återställa institutionerna för det kollektiva livet och den kollektiva självorganiseringen enligt Durkheims organiska modell (något som inte har gjorts i Ryssland). Eller en kraftfull och lavinliknande våg av kollektiva rörelser enligt Durkheims andra modell. I det här fallet kommer förändringarna att vara snabba, men oförutsägbara.

Grigory Yudin— Filosofikandidat, docent vid den samhällsvetenskapliga fakulteten vid den högre ekonomin, professor och vetenskaplig chef för programmet "Politisk filosofi" vid Moskvas högre skola för samhällsvetenskap och ekonomi.

Föreläsningen hölls som en del av serien "Myths of Russian Society", organiserad av Yegor Gaidar Foundation

Jag jobbar med samhällsteori och empirisk forskning och idag ska vi ha lite av båda i vår föreläsning. Låt oss börja med teori och sedan gå vidare till empirisk forskning och försöka göra några generaliseringar.

Är vi individualister eller kollektivister? Jag tror att alla känner till detta fragment: "Vårt folk tar inte en taxi till bageriet!" Och det kommer att tänka på för många när det kommer till den ursprungliga kollektivismen som segrar i Ryssland. Vad ser vi i detta korta fragment (ett stillbild från filmen "The Diamond Arm." - “Kommersant”)? För det första, vad som förmodligen orsakar oss Den största irritationen är utjämningen när det kommer till livsstil och konsumentstandard. Det finns någon som talar på kollektivets vägnar och förbjuder en individ att ha sin egen konsumentstandard. Personen markeras omedelbart som inte "vår" och orsakar avslag. För det andra, avundsjuka på andras framgångar. För det handlar inte bara om att personen är annorlunda, utan om att han förmodligen har mer inkomst, större möjligheter. Vi vet att så inte är fallet i filmen. Detta orsakar dock en sådan reaktion, och antagandet är att om du är ekonomiskt framgångsrik, så utesluter detta dig omedelbart från "vår" cirkel. För det tredje, i den underbara killen som skriver något i sin anteckningsbok, ser vi ganska strikt kontroll. Kontroll eller övervakning som utförs på uppdrag av kollektivet, med ett reellt hot om att orsaka problem. Vi förstår att den här damen inte skojar till viss del. Hon kan verkligen orsaka vissa svårigheter för den person hon bestämmer sig för att attackera.

Allt detta är kanske inte det bästa uttrycket för idén om vad kollektivism är, som fanns i vårt land och som tydligen fortsätter att existera till denna dag. Jag vill dock uppmärksamma er på att filmen spelades in 1969 och allt detta visas på ett fullständigt ironiskt sätt.

Tanken att kollektivismen följer oss obevekligt från det sovjetiska förflutna, i själva verket uttrycks det väldigt ofta och av ganska seriösa forskare. Den kanske mest kända formuleringen av denna idé föreslogs av Yuri Levada (sovjetisk och rysk sociolog, grundare av Levada Center.- “Kommersant”) och utvecklades sedan och fortsätter att utvecklas av sin första och viktigaste elev - Lev Gudkov (sovjetisk och rysk sociolog.- “Kommersant”). "A Simple Soviet Man" är en kollektiv studie som Yuri Levadas grupp började genomföra redan på 80-talet och på grundval av vilken de byggde storskaliga antropologiska generaliseringar om människans natur som helhet. Låt oss titta på vad denna modell består av. Jag kommer att förlita mig på hur Gudkov presenterar det, och jag kommer genast att säga att jag kommer att förenkla det lite, för internt är det ganska komplext och, enligt min mening, motsägelsefullt.

Gudkov säger att en av den vanliga sovjetmannens nyckelegenskaper är vad han kallar social infantilism, paternalism och acceptans av sina överordnades godtycke. Detta innebär en brist på tro på sina egna styrkor, på sin egen individuella potential, obestridlig acceptans av kraften som ges från ovan, och hopp om denna kraft. Dess andra viktiga egenskap är utjämningsinstallationer, det vill säga tendensen att, oavsett vilken resurs vi pratar om, likställa och behandla ojämlikhet med misstänksamhet, avvisande och avund. Avund är det som sedan flyter in i den tredje egenskapen – ett mindervärdeskomplex. Kränkning, avundsjuka, önskan att inte utveckla dig själv, utan att sakta ner dem runt omkring dig, hålla dem på din nivå och inte låta dem ta sig framåt.

I grund och botten, om vi tittar på dessa tre egenskaper, så är detta ungefär vad vi just upptäckte i hjältinnan till Nonna Mordyukova (filmen "The Diamond Arm." - “Kommersant”), och det som stör oss mest. I denna mening är hjältinnan av Nonna Mordyukova en idealisk enkel sovjetisk person. Gudkov lägger förresten här till tron ​​på sin egen exklusivitet, på det faktum att vi - sovjetiska folk - är på något sätt olika från alla andra, att vi har något slags exceptionellt öde. Men detta intresserar oss mindre idag, och de tre första funktionerna uttrycker mycket väl idén om sovjetisk kollektivism. Gudkov kallar direkt den vanliga sovjetmannen för en kollektiv människa, som kännetecknas av grupptvång, kollektivt gisslan, konform enhällighet, fobier och fördomar. Av beskrivningen att döma, en extremt otrevlig kille.

I själva verket är detta inte bara ett porträtt av den genomsnittliga sovjetpersonen, det är en ganska kraftfull teori när det gäller dess förklaringsbredd. För hon antar att det är den här Den sovjetiska människan existerar inte bara någonstans som en genomsnittlig typ, utan är kapabel till självreproduktion. Och det värsta är att han gör detta i samband med förändrade eller till och med förändrade institutioner och sociala strukturer, som ett resultat av vilket han förvränger just dessa institutioner. Grovt sett, när några nya institutioner erbjuds honom, ändrar han sig inte inuti och använder dem på det sätt som är bekvämt och bekant för honom. Detta är mer eller mindre standardförklaringen till misslyckandet med institutionella reformer. För folk som genomför institutionella reformer brukar hoppas på det Om du byter institution kommer mänskliga motiv och handlingar att förändras. Men nej, det här förhållningssättet säger oss, alla dessa reformer möter, som mot en stenmur, denna mycket enkla sovjetman, som fortfarande ser allt på sitt eget sätt, som är inrättad endast för självreproduktion och med vem, i stort sett kan ingenting göras.

Det är därför den vanliga sovjetiska personen visar sig vara oförenlig med de institutionella reformer som genomfördes i Ryssland i början av 90-talet. Det är oförenligt med en marknadsekonomi, det är oförenligt med liberal demokrati, det är oförenligt med respekten för mänskliga rättigheter, eftersom allt detta i stort sett förutsätter en mycket större grad av individualism. Moderna samhället, ur denna synvinkel, vilar i grunden på individuella prestationer, vilket betyder att när vi har att göra med denna enklaste sovjetman, så motstår han inte bara alla dessa egenskaper, han motsätter sig historien, han motsätter sig tiden, han är för alltid fast någonstans långt borta.

Uppriktigt sagt finns det en viss inkonsekvens i denna teori. Det antas att Sovjetfolket formades av sovjetiska strukturer, sovjetisk ideologi, sovjetiska institutioner. Samtidigt antas det att när det bildas, nya strukturer, ny ideologi, nya institutioner inte kan ha något inflytande eller påverkan på det - de flyger bort från det som kulor från en järnidol. Det är, när det bildas är det ganska plastigt, och när vi har att göra med något nytt institutionellt system kan det inte längre göra något med det, det har hårdnat och är motståndskraftigt.

Det finns ett ännu mer radikalt svar på denna svårighet. Det är det faktiskt Kollektivisten växer inte alls från den sovjetiska erfarenheten, utan från en mycket tidigare historia - från det ryska samfundet, från denna lilla trånga värld som undertrycker mänsklig individualitet. Och sedan dess har denna mycket gemensamma ryska person inte gått någonstans. Endast dess yttre ram ändras. Det vill säga, detta är en sådan historisk konstant som går genom hela historien, och i stort sett har vi ingen chans att bli av med den. Detta kallas ibland hjulspårsteori. Det antas att vi hamnade i ett antropologiskt hjulspår, och då, i stort sett, kan ingenting förändras - förutom att helt förändra människor, vräka dem någonstans och rekrytera andra, men detta är svårt att göra, därför, tyvärr, utsikterna är dystra.

I allmänhet ser allt ut så här som om vi har fastnat i kollektivismen medan världen går mot individualism, och vi går längs vägen som är blockerad av samma Frankenstein - en enkel sovjetisk man. Och det värsta med honom är inte att han står i vägen för oss, utan att det faktiskt är vi. Och i stort sett skulle vi behöva dra oss upp ur träsket i håret för att göra något åt ​​det. Detta tillvägagångssätt leder vanligtvis till djupt pessimistiska åsikter, förutsägelser och förståelse för framtiden. För eftersom detta är en antropologisk konstant, så går det tydligen inte att göra något med det.

Faktiskt Frågan om kollektivet och individen är grundläggande för samhällsvetenskapen. Men den första överraskningen som väntar oss är att den klassiska sociologin inte alls kontrasterar kollektivet mot individen i den meningen att det ena ska utesluta det andra. Sociologi i allmänhet är en vetenskap som bygger på en ständig vädjan till dess ursprung, till dess klassiker, den omprövar ständigt vad som lades som dess grund under andra hälften av 1800-talet - början av 1900-talet. Det här är en mycket ung disciplin. Hon är bara 100–150 år, beroende på hur man räknar. Och det uppstår som ett privat projekt inom den politiska filosofins större tradition, som måste lösa problemen i ett specifikt historiskt ögonblick. Just nu sker snabba framsteg, men det är inte särskilt klart vad samhället kommer att fortsätta att förlita sig på. Traditionella strukturer för social ordning håller på att sönderfalla. Hur kan samhället behålla sin integritet? Hur kan han undvika att hamna i inbördes stridigheter? Hur undviker man krig? Sociologins klassiker tog upp dessa frågor vid precis rätt tillfälle. De hade naturligtvis en föreställning om mycket av vad mänskligheten fick gå igenom under första hälften av 1900-talet.

Om du tittar noga på Brasiliens flagga står det "Ordem e Progresso" - "Order och framsteg" mot stjärnhimlens bakgrund. Märkligt nog dök denna inskription upp på den brasilianska flaggan i direkt anslutning till sociologi. I mitten av 1800-talet i Frankrike bodde en man som hette Auguste Comte och som anses vara sociologins grundare - han myntade denna term. Faktum är att han myntade många termer, i synnerhet termen "altruism", och kom även med filosofin om positivismen, som förkastade all religiös tro, inte trodde på annat än fakta - och i slutändan sig själv, åtminstone från Comtes synpunkt. synsätt, förvandlats till en religion. Han grundade den positivistiska kyrkan och blev positivismens främsta profet på jorden. Och allt detta verkar galet, men på 1800-talet hade Comte ganska många anhängare - och främst inte i Frankrike, utan i andra länder. På vissa ställen har denna positivistiska kyrka stärkts, och ett av de länder där den har stärkts mest genomgripande är Brasilien, där man fortfarande kan se positivistiska kyrkor, även om det är klart att det nu inte är i samma skala.

I Brasilien lyckades positivister sätta sin prägel på den brasilianska flaggan, fånga just de två sociologiska frågorna som vi talar om - frågan om ordning och frågan om framsteg. Eller på annat sätt - hur är ordning möjlig i samband med den traditionella ordningens kollaps, människans befrielse, frigörelse, blomstrande av mänsklig individualitet? Och hur kan man säkerställa ordning och reda så att sociala framsteg är möjliga, så att de inte stannar? I denna form är frågan om förhållandet mellan individen och kollektivet faktiskt för sociologins alla grundare.

Denna fråga oroade alla seriösa tänkare i slutet av 1800-talet och början av 1900-talet. Men, kanske, var det tydligast poserat av mannen som kallas Comtes huvudarvinge - Emile Durkheim. Durkheim insåg det Den största civilisationsutmaningen är hur man kombinerar individuell mänsklig frigörelse,Å ena sidan, och det kollektiva livet- med en annan. Det vill säga hur man inte väljer mellan dem, utan ger plats åt båda. Det är klart att om individualiseringen är ohämmad och når sina gränser, då håller ingenting ihop människor, och vi får obegränsad konkurrens, vilket i slutändan resulterar i ett krig där det inte finns några regler och där vi känner oss fientliga mot alla som finns runt omkring, och vi känner att måste erövra resurser från dem. På andra sidan, stoppa individualiseringen- Durkheim förstod detta mycket väl - innebär att stoppa framstegen. Det fanns förstås sådana synpunkter också. Det fanns tillräckligt många som ville återvända till det traditionella samhället. Men Durkheim trodde just att detta innebär att placera en person i en situation där alla beslut fattas för honom, där hans liv är förutbestämt av klanen, kyrkan, samhället, undertrycka hans kreativa potential och stoppa social utveckling.

Durkheim föreslog två lösningar på detta problem - två modeller för att kombinera individ och kollektiv. 1893 skrev han boken "On the Division of Social Labor", till stor del tack vare vilken sociologi dök upp i Frankrike som en institutionaliserad akademisk disciplin. Senare blev han tydligen desillusionerad av denna modell, skrev ingenting på tio år, och 1912 skrev han verket "Elementary Forms of Religious Life", där en helt annan modell föreslogs.

Den första modellen, från 1893, antyder att kollektiva och individuella liv existerar samtidigt. De syntetiseras i vad Durkheim kallar organisk solidaritet. Vad det är? Solidaritet är det som håller ihop samhället som en enhet. Dessutom intar varje person sin egen speciella plats i detta solidaritetssystem. Detta liknar kroppens funktion. Var och en av oss har vår egen tydligt definierade plats, som han upptar i denna stora sociala organism. Därför ägnade Durkheim stor uppmärksamhet åt yrket, som bestäms av det värde det representerar för samhället. Varje professionell - läkare, vetenskapsman, vem som helst - drivs i slutändan av önskan att vara användbar för samhället.

Organisk solidaritet förutsätter att varje individs utveckling som en del av en större social kropp bidrar till sociala framsteg. Till exempel värderas den individuella utvecklingen av en läkare, en uppfinnare eller en vetenskapsman i samhället eftersom det gynnar honom. Det är därför läkare eller vetenskapsman anses vara prestigefyllda yrken. Om de gjorde något helt värdelöst mot samhället, då skulle vi knappast respektera dem. Deras individuella kreativitet får därigenom värdig uppskattning. Med andra ord, för att individuella prestationer ska värderas måste det konstigt nog - och detta är en viktig punkt - finnas en viss kollektiv konsensus i denna fråga. Vi, som ett kollektiv, måste se till att vi värdesätter vissa individuella prestationer. Om det inte finns någon sådan konsensus börjar alla naturligtvis bara respektera sin egen framgång och först och främst känna misstänksamhet och avund mot andra. Durkheim går till och med så långt som att säga att i ett samhälle med organisk solidaritet den sk kulten av individen är en kombination av det kollektiva och det individuella. Som ett kollektiv tror vi alla djupt på denna kollektiva enhet i värdet av mänsklig individualitet. Detta är den första modellen.

Den andra modellen ger ett helt annat svar. 1912 började Durkheim antyda det faktiskt kollektivt och individuellt liv existerar inte samtidigt. De växlar i tiden. Vad betyder det? Det betyder att För det mesta lever vi våra vanliga privata, individuella liv och i stort sett inte är involverade i något kollektivt liv. Men då och då uppstår några kollektiva händelser eller rörelser, som väcker i oss vad han kallar kollektiva känslor. De fängslar oss, och tack vare dem känner vi oss som en del av ett team. Med andra ord, social ordning upprätthålls av just dessa ögonblick av intensivt kollektivt liv. Durkheim kallade detta brusandet av kollektiva känslor. Att samhället inte sönderfaller är en följd av kvarvarande inflytande från starka kollektiva känslor. De försvagas gradvis, men ändå fortsätter vi att uppleva dem inom oss själva.

För Durkheim Ett typiskt exempel på kokpunkten för kollektiva känslor är semestern. Dessutom kollektivt betydande helgdagar. Inte den sorten när vi inte vet vad vi ska göra och bara åker till landet, som den 4 november, utan helgdagar, som faktiskt är stunder i det kollektiva livet, där vi firar tillsammans, där vi bryter oss ur vårt vanliga tillstånd, där vi kan övergå några allmänt accepterade gränser och så vidare. Låt oss säga att när vi ordnar en företagsfest för det nya året eller firar den 9 maj, gör vi något tillsammans, och inte bara går hem. Detta, från Durkheims synvinkel, lämnar ett ganska långvarigt spår som gradvis försvinner, men som ändå håller oss samman. Tills efter en tid återaktualisering sker. På grund av detta kan faktiskt samhället existera.

Förresten Sociala framsteg bygger på denna sjudande impuls. För i stort sett, från Durkheims synvinkel, formas våra övertygelser, våra ambitioner, våra motivationer i de sällsynta ögonblicken när det sker ett utbrott av kollektiva känslor. Det är då som förståelsen för vad vi tror på, vad vi lever för och vad som är värt att leva för cementeras i oss. Några djupa övertygelser som vi är redo att agera för i framtiden. Det här är minnesvärda ögonblick för oss när något händer inom oss, när vi genomgår en förändring och internaliserar djupa övertygelser och övertygelser som vägleder oss i framtiden.

Durkheim, som vilken anständig fransman som helst, höll naturligtvis den stora franska revolutionen i huvudet när han skrev något om sociologi. OCH Den stora franska revolutionen var just en sådan sjudande handling som befäste sina slagord och dess motton i människor som inte nödvändigtvis delade dess övertygelse tidigare. Och sedan förstärkt det genom upprepning. För det vet vi varje anständig revolution ändrar kalendern, introducerar nya helgdagar, och den franska revolutionen gjorde allt detta. Således gav det en långvarig impuls, i spåren av vilken vi i stort sett fortfarande är i spåren av detta, eftersom parollerna om frihet och jämlikhet är paroller som vi ärvt från den stora franska revolutionen.

Observera att i båda modellerna är det nödvändigt att båda skikten – både kollektiva och individuella – är starka. Dessa modeller skiljer sig bara åt i deras funktion och hur de tänker på förhållandet mellan dessa lager. Durkheims första modell beskriver faktiskt bättre liberala demokratier när de växte fram på 1800-talet. I dem kombineras den liberala komponenten, ansvarig för individuell frihet och utveckling, med en demokratisk komponent, ansvarig för det kollektiva självstyret och upprättandet av förutsättningar för just denna individuella utveckling, kollektiva angelägenhet som var och en av oss kan utvecklas som individer.

Detta kan väl illustreras av ett verk som skrevs lite tidigare – Alexis de Tocquevilles klassiska bok Democracy in America, som har blivit en slags lärobok för den liberala demokratiska ordningen. Den visar i detalj hur syntesen av två element sker. Å ena sidan finns det ett liberalt inslag. Tocqueville skriver att det inte finns något annat land där kärleken till egendom är så stark som i Amerika. Å andra sidan understryker Tocqueville det hela tiden Amerikaner har en helt otrolig passion för att lösa alla problem på möten,– det som kallas rådhusmöte, möten i kommunhuset. Det är vid dessa möten som själva solidariteten genom vilken det amerikanska samhället värdesätter individuell frihet och individuella prestationer utvecklas. Värderar individuella bidrag till allmännyttan. Värderar individuell framgång. Respekten för mänskliga rättigheter uppstår ur den kollektiva kampen för dessa rättigheter. Det dyker inte bara upp, det faller inte från himlen. Bara om en annans rättigheter kan vara viktiga för mig om de vinner kollektivt, om de är betydelsefulla för oss alla. Därför säger Tocqueville det för frihet, det vill säga för den liberala komponenten, är offentliga möten detsamma som skolor för naturvetenskap. Detta är grunden du inte kan leva utan.

Durkheims andra modell är mycket mer förenlig med idag, när sådana stabila, starka strukturer av liberala demokratier blir allt svagare. Människor deltar allt mindre i det offentliga livet, yrkesorganisationer försvagas, Nästan överallt kan vi se att de ersätts av chefer och administratörer som får allt mer makt. Och i allmänhet spenderar människor mindre och mindre tid tillsammans. Den amerikanske statsvetaren Robert Putnam skrev en berömd bok med den vältaliga titeln "Bowling Alone" som faktiskt bowling spelade en mycket viktig roll i just denna solidaritet, för ofta efter att ha löst några kollektiva frågor, gick amerikaner och bowlade tillsammans, Tja, drick igen. Och bara från forskningsdata är det tydligt att Idag är det fler och fler som spelar bowling på egen hand. Vilket enligt mig är en ganska märklig aktivitet. Ändå. Och vi vet att även kommunikation nu i allt större utsträckning sker via sociala nätverk. Så vi kanske inte ser människor som vi faktiskt är i intensiv kommunikation med på länge. Detta har några ganska intressanta konsekvenser. Som ett resultat Det finns en ökande potential för spontana men lavinliknande mobiliseringar.

Du behöver inte leta långt efter exempel. Det har varit många av dem de senaste åren. #MeToo, #BlackLivesMatters, #OWS. Det här är några av de kanske mest kända rörelserna. De har alla sitt ursprung i Amerika, men har spridit sig långt utanför dess gränser. De liknar inte de vanliga formerna av kollektiva föreningar. De slutar nästan aldrig med skapandet av formella föreningar, partier och några andra välbekanta hierarkiska strukturer. De har vissa ambitioner, övertygelser, mål, men de fullföljer dem på helt olika sätt. Tidigare behövde varje mål av detta slag uppnås genom att skapa en mer eller mindre institutionaliserad struktur där det finns ansvarsfulla personer, som man kan arbeta för, som samordnas, organiseras och fastställer regler för medlemskap. Även om det inte är nödvändigt att vara medlem har alla någon plats i strukturen. Idag är detta inte längre fallet. Vi ser det dessa rörelser fungerar med praktiskt taget ingen struktur. De har några ledare, men de är antingen slumpmässiga eller förändras snabbt, och nästa dag glömmer vi dem. Och det är klart att det inte handlar om ledare eller strukturer. De båda samordnar sig själva och förstår sig själva bättre än sina ledare. De är designade helt annorlunda. De sveper genom det moderna samhället som en orkan, vilket ger människor en stark känsla av att tillhöra någon form av kollektiv rörelse. Och sedan kanske de uppnår eller kanske inte uppnår sina mål, men oavsett detta försvinner de på något sätt, försvinner eller kanske förvandlas till någon nästa rörelse.

Vi ser liknande fenomen i Ryssland. En del av dem kommer till oss från utlandet, och smitta av vissa samhällen av andra är för övrigt ett annat mycket viktigt nytt element, som man tänkte mycket lite på tidigare. Tidigare verkade det så samhället med dess problem är en container som är relativt isolerad från andra. Därför, inom ramen för den första modellen, kunde en sådan infektion inte föreställas. Idag ser vi att de rullar som en våg över gränserna och plockas upp, modifieras och förändras i andra sociokulturella sammanhang.

Här kan vi minnas inte bara dessa rörelser, utan också de som till viss del är våra egna. Till exempel, proteströrelsen 2017, om vilken ingen fortfarande riktigt förstår vad det var, men som också hade en sådan vågig, spontan karaktär. Det finns ingen speciell organisation. De försöker bygga den. Kanske kommer dessa försök att leda till framgång. Men det är klart att det snarare handlar om en skarp, plötslig mobilisering, som är svår att hålla på samma nivå under lång tid. Återigen finns det ett konstigt, nästan mystiskt inslag av infektion här. Mina kollegor på Republic och jag gjorde till och med material där det är tydligt att slagorden grafisk design och stil av proteströrelser i olika länder med en mängd olika mål- och ibland med motsatsen - förvånansvärt lika varandra. Det vill säga att det helt klart förekommer en omedveten infektion här.

Således kan vi säga att världen idag går smidigt från Durkheims första modell till den andra. Observera att det inte är från kollektivism till individualism, utan snarare från en stabil institutionaliserad kollektivitet till en flytande, spontan och mobiliserande kollektivitet. Och denna övergång från en modell till en annan är inte lätt. Det är just med det och med det faktum att det har accelererat på senare tid som ett stort antal oro som vi upplever om vad som händer idag i världspolitiken, vilka förändringar den befintliga internationella ordningen genomgår och i allmänhet vad som kommer att hända i morgon hänger ihop .

Låt oss se var Ryssland är i hela denna stora trend. Om vi ​​tittar på internationella forskningsdata ser vi det Ryssar, generellt sett, kännetecknas av en individualistisk inriktning. Det finns internationella studier av värderingar - Vladimir Magun och Maxim Rudnev (ryska sociologer.- “Kommersant”) använd data från European Social Survey, som gör att man kan övervaka dynamiken i värderingar i olika länder under en lång tidsperiod. Man kan argumentera om själva värdebegreppet, jag är inget stort fan av det. Men till exempel bygger Magun och Rudnev en modell som gör det möjligt att, baserat på flera frågor, kategorisera människors allmänna orienteringar. Och de delar in dem i starka och svaga individualistiska inriktningar, starka och svaga sociala inriktningar och vad de kallar tillväxtvärden. Därmed inte sagt att detta är en helt opartisk modell, eftersom tillväxtvärden står ensamma här och det är det som är klart mest attraktivt för forskare.

Vi kommer inte att prata så mycket om tillväxtens värden, men du kan se hur Det finns en stark individualistisk och stark plus svag individualistisk inriktning i Ryssland. Magun och Rudnev jämför dessa indikatorer med de i norra, västra, Medelhavsområdet och det postsocialistiska Europa, och Ryssland är högre i alla lägen. Men om man tittar på några specifika länder, då stark individualistisk inriktning i Ryssland - 26%, i Tyskland - 14%, i Polen - 13 %, i Belgien - 11 %. Om vi ​​tar summan av två kategorier - stark och svag individualistisk inriktning, så i Ryssland - mer än hälften, är Spanien nära - 45%, Sverige - 34%, Tyskland - 26%. Observera dessutom att summan av dessa två kategorier bara ökar med tiden.

En annan nyckelindikator är det mellanmänskliga förtroendet, som aldrig är lågt där de kollektiva känslorna är starka. Detta är faktiskt favoritindikatorn för samma Putnam med sin bowling, som jag nämnde. Putnam kopplar direkt nedgången i intresse för gruppaktiviteter med nedgången i nivån av mellanmänskligt förtroende i Amerika. På ryska är frågan lite snett formulerad, men ändå: "Tror du att man kan lita på de flesta människor, eller är du benägen att tro att inte ens överdriven försiktighet i hanteringen av människor skadar?" På engelska låter det mycket mer elegant: det första alternativet är att människor kan lita på, och det andra alternativet är att vi inte kan vara försiktiga. När man jämför situationen i Frankrike, Finland, Sverige och Ryssland visar det sig att Ryssland har högst misstroende, det vill säga folk säger lättast: ”Nej, vad pratar du om? Man kan inte lita på människor. Vilken galenskap! Och ganska sällan säger folk att man generellt sett såklart kan lita på. Det här är inte bara vårt problem. Till exempel i Frankrike är siffran också ganska låg. Tja, det är klart det Under förhållanden med lågt mellanmänskligt förtroende bryr sig människor uteslutande om sina egna intressen. För att bry sig om kollektiva intressen i en situation där du inte litar på någon i din omgivning är inte meningsfullt.

Om vi ​​ser på saken ur statsvetenskapens synvinkel kan vi säga att nyckeldraget hos ryssarna idag är en kategorisk misstro mot möjligheten till kollektiva åtgärder. Det är därför politisk organisation är så svår. Det finns en indikator som illustrerar detta väl - svaret på frågan om hur kapabel du är att ta aktiv del i arbetet i vilken grupp som helst som är involverad i politiska opinionsundersökningar. I stort sett testar denna fråga en persons beredskap att arbeta i ett team. Att arbeta tillsammans inte för vårt eget, utan för ett kollektivt mål. Och i denna mening är Ryssland helt enkelt en rekordhållare. Den högsta siffran i Europa. 49% är inte kapabla alls. Återigen är vi inte de enda som har problem. Men vi har nog så storskaliga problem på det här området.

En annan bra indikator är graden av ojämlikhet. För naturligt i mer kollektivistiska miljöer ses ojämlikhet dåligt, de försöker kontrollera ojämlikheten och där solidariteten är stark har folk svårt att förstå att när du har allt så har någon bredvid dig absolut ingenting. Och vice versa, människor känner extremt smärtsamma när de har absolut ingenting under förhållanden när någon har mycket mer. Dessutom är det inte ens de absoluta indikatorerna som är viktiga här, utan de relativa. Därför är det naturligtvis omöjligt att tala om solidaritet här.

Så det är ett välkänt faktum att Ojämlikheten har ökat i världen under det senaste decenniet, och det finns praktiskt taget inga undantag från denna trend, men i länder med hög solidaritet är ojämlikheten generellt sett något lägre. Mot denna bakgrund är Ryssland en av världens ledare. Bland ledande ojämlikhetsforskare finns Philip Novokmet, Thomas Piketty och Gabriel Zucman (ekonomer). “Kommersant”), som faktiskt ägnade sina texter åt studiet av ojämlikhet i Ryssland, visar det Andelen förmögenhet som ägs av 10 % av ryssarna är cirka 45 %. Och det här är en siffra mycket lik den amerikanska siffran, där det finns en mycket hög grad av ojämlikhet. Betydligt lägre ligger, säg, Frankrike, som, som vi har sett, har liknande problem som våra. Om vi ​​förstorar den här bilden ytterligare och går in i dessa 10 % ser vi att den rikaste 1 % äger 20 % av alla inkomster. Om vi ​​omvandlar detta till rikedom är siffrorna ännu mer imponerande - 10 % äger 77 % av rikedomen, och 1% äger 56%. Och om vi tar från denna 1% bara de som är miljardärer, då äger de 30% av all förmögenhet. Bokstavligen några få personer, och vi känner till listan, var kan man hitta dessa namn?

En annan viktig och ganska intressant indikator är religiositet. Vi alla vet det Idag i Ryssland pågår ganska intressanta processer inom religionsområdet. Vissa riskerar till och med att kalla det en religiös väckelse. Det verkar som att det finns fler och fler människor som vill förknippas med ortodoxi. Men religionsforskare, särskilt forskare inom ortodoxi, är mycket mer återhållsamma i sina bedömningar i denna mening. För i stort sett än så länge ser de bara ökande klyfta mellan förklarad och verklig religiositet.

Deklarerad religiositet är när någon kommer fram till dig och frågar: "Anser du dig själv som en troende?" - och du säger: "Ja, självklart." Dessa siffror växer verkligen. De växer särskilt bland de ortodoxa. Det vill säga, fler och fler människor vill säga: "Ja, jag är ortodox." Dessutom, om du konstruerar några ytterligare skalor och frågar folk: "Hur starkt tror du?", då säger de: "Ja, ja, jag tror verkligen!" Sedan ställer du några enkla frågor genom vilka du kan utvärdera vad som kallas verklig religiositet. Kollegor vid St. Tikhvin University använder tre enkla indikatorer för detta: regelbundet kyrkobesök, regelbunden nattvard, regelbunden bekännelse. Generellt sett är detta inget som kräver mycket ansträngning, men det visar samtidigt att man tillhör det kyrkliga livet. Och här sjunker siffrorna rejält. Och än så länge har hela väckelsen mer eller mindre slutat med att klyftan har ökat.

Mot denna bakgrund ser vi ganska intressanta parallella trender. Detta är den höga potentialen hos situationsanpassad kollektiv religiositet. En situation som upprepar sig nästan år efter år: relikerna fördes till templet, och en lång, lång rad stod i rad. Om detta hände en gång, skulle vi överväga att vi tydligen verkligen tog med oss ​​en viktig relik. Men eftersom detta händer då och då och av olika anledningar, blir det tydligt att det inte längre ens är särskilt viktigt vad som exakt tas med. Medan människor deltar i den här kollektiva aktionen skaffar sig viktiga erfarenheter. Många av dem kom från regionerna, det vill säga återigen bröt de ur sitt dagliga liv, bröt sin vanliga kurs och får en kollektiv erfarenhet av att vara här. Det är det viktigaste som händer dem. Och inte vad som kommer att hända med dem där. Du kanske misstänker mig för att göra ogrundade påståenden, men mina kollegor har gjort den här typen av forskning. Dessutom genomförde de den här typen av forskning även i en renare situation - i köer till kyrkor på påsk. Det verkar som att det finns djupt religiösa människor som står i kö i kyrkan till påsk som har kommit för att utföra någon viktig kyrklig ritual, men nej. Allt samma förhållande mellan förklarad och verklig religiositet.

Så, om vi återvänder till Durkheims termer, är detta kollektivitet av den andra typen snarare än den första. Med den första typen är allt på något sätt inte särskilt smidigt, men den andra typen tar fart väldigt snabbt, och bokstavligen under de senaste åren har en hel våg av denna typ av mobilisering dykt upp. Och vi förstår att de har en ganska stark politisk potential.

Låt oss dra några mellanliggande slutsatser. Enligt uppgifterna är det ganska uppenbart att Ryssland kännetecknas av misslyckandet i det kollektiva livet, det vill säga svagheten i kollektiv självorganisering, ständiga problem med avtalsbrott - det är omöjligt att komma överens om någonting med någon, eftersom det finns är inget mellanmänskligt förtroende. De som har ingått kontrakt som involverar komplexa, riskfyllda transaktioner vet att detta mycket ofta sker i en atmosfär av djup misstro. Folk är redo att misstänka varandra för vad som helst, inklusive i strid med de principer som i princip inte kan brytas, tillkommer ständigt ytterligare avtal, villkor, force majeure, force majeure till force majeure, tredje ordningens force majeure och så vidare. Ekonomer är väl medvetna om att kontraktets längd faktiskt korrelerar omvänt med nivån av mellanmänskligt förtroende. Därför att om du har lågt förtroende kommer det alltid att finnas mycket långa kontrakt, där alla möjliga alternativ kommer att anges. Och det hjälper fortfarande inte.

Vi har att göra med en obalans mellan kollektivet och individen– det här är kanske det viktigaste problemet. Bristen på kollektivt liv skapar en mycket allvarlig obalans, vilket leder till att individualism förvandlas till atomisering. Detta är en situation där hög individualism på grund av bristen på kompensation för utvecklat kollektivt liv, mer exakt på grund av bristen på en bas i form av ett utvecklat kollektivt liv, tar formen av aggressiv konkurrens, avund och dessutom förstärkning av centralmakten. Dessa är alla typiska symtom på atomisering, det vill säga symptom på ett samhälle där alla är för sig själva, alla sitter i sin egen kennel. Och det är klart det Detta är det enklaste samhället att hantera. Därför att Det är lättast att kontrollera dem som inte har någon solidaritet. Jag tror att alla minns den gamla liknelsen om axen. Central ström används alltid och, Allt som allt, Provocerar ofta skickligt just denna oengagemang, atomisering och omvandling av individualism till fragmentering. Faktum är att alla välbekanta mönster av avund och attacker mot individuella rättigheter, undertryckandet av individuell frihet är just resultatet av en brist på balans mellan kollektivet och individen.

Individuell framgång värderas högt i Ryssland. Som normativa exempel på att vi ständigt får, säg, på tv, ser vi inga altruister, inte människor som ägnar sig åt självuppoffring eller något liknande. I de mest effektiva propagandaprogrammen presenteras vi ständigt för ett exempel på individuell framgång. De kan vara väldigt olika, men det här är exempel på framgång. Exempel att följa. Individuell framgång värdesätts. Men problemet är att andras framgång inte uppfattas som legitim, den erkänns inte. Det är som om vi inte ger någon annan rätten till framgång. Och detta är redan ett symptom på vår brist på en kollektiv bas. Om vi ​​återvänder till början av dagens föreläsning, så är Nonna Mordyukovas hjältinna inte alls en illustration av kollektivets tyranni över individen. Hjältinnan i Mordyukova är ett exempel på emaskuleringen av det kollektiva livet, huschefens tomma avundsjuka, som i rädsla för att vara en förlorare skildrar pressen från laget och drar fördel av sin maktposition och några hantlangare som hon har .

Sammanfattningsvis är det vettigt att ställa en fråga som jag definitivt inte har tillräckligt med tid att besvara i detalj. Varför hände detta egentligen? Filmen från 1969 ger oss den första antydan om svaret på denna fråga. När det sovjetiska projektet försvagades och tog slut, urartade det kollektiva livet och förvandlades till en tom mask. Det som kallades kollektivet, och det som idag orsakar förståeligt avsky hos många, hade förstås oftast inget att göra med vare sig solidaritet eller det gemensamma bästa. Det var helt enkelt ett verktyg för administration av administrativ makt i en strikt centraliserad stat. Och för vissa människor var det också ett verktyg för konkurrens med andra - och, som vi ser, ganska ondskefullt.

Ilya Budraitskis (historiker och publicist - “Kommersant”) gjorde en mycket intressant observation att från ungefär den här tiden, kanske lite senare, på 70- och 80-talen, blev historien om hjälteutredare som bekämpar ekonomiska brott utbredd i sovjetisk film. Alla möjliga utpressare och spekulanter dyker upp och modiga utredare genomför utredningar och för dem till rent vatten.. Och Budraitskis säger att detta avslöjar sovjetsamhällets tysta erkännande för sig själv att denna mycket själviska och asociala affärsman-individualist faktiskt trängde in i det för länge sedan, att denna spekulant redan är inuti. Det korroderar just detta sovjetiska samhälle. Om det fanns något annat att fräta på där.

Alexey Yurchak (vetenskapsman-antropolog - “Kommersant”) i den redan välkända och mycket bra boken "It Was Forever Until It Was Over" skriver att en av de mest framgångsrika strategierna under den sena sovjetperioden var en flykt från detta plastiska kollektiva liv och från staten som införde det i små cirklar och grupper där man kunde hitta någon meningsgemenskap. Men om vi pratar om myter (vi har en serie om myter), så vet vi från denna myt om sovjetisk kollektivism faktiskt fortfarande väldigt lite om hur det verkliga förhållandet mellan kollektivt och individuellt liv byggdes upp under olika perioder av Sovjetunionens existens. . Det vill säga i stort sett har sociologins huvuduppgift i förhållande till det sovjetiska samhället inte lösts i stort. Och detta är vad som är vettigt att göra idag. Sociologi då var naturligtvis omöjligt, så det måste göras idag för att förstå var vi kommer ifrån.

Men nu händer något helt fantastiskt, enligt mig, med oss. Å ena sidan skrattar vi högt och föraktar sovjetisk propaganda, å andra sidan fortsätter vi av någon anledning konstigt nog att tro på vad den försökte ingjuta i oss. Till exempel är vi redo att ta ifrån henne myten om triumfen för detta mäktigaste och mest oberoende team i Sovjetunionen, trots att hon själv, det verkar, inte trodde särskilt på det. I alla andra avseenden tror vi inte på henne, men av någon anledning förnekar kritiken oss detta. Det förefaller mig som om en liknande situation inträffar i fallet med den postsovjetiska perioden. Vi tror att sovjetiska institutioner skulle kunna forma en viss typ av mänsklig motivation och orientering, men av någon anledning vägrar vi att tro att postsovjetiska institutioner skulle kunna göra detsamma. Det här är paradoxen jag pratade om i början. Vi är redo att erkänna att sovjetiska institutioner format människan som plasticine, men av någon anledning vägrar vi att se konsekvenserna av postsovjetiska institutioners handlingar. Och de framställs ofta som helt hjälplösa och oförmögna att förändra någonting, även om de har funnits under en ganska lång historisk period.

Och eftersom vi kommunicerar här som en del av en serie föreläsningar som anordnas av Yegor Gaidar Foundation, verkar det som om detta tvingar oss att tänka på den sociologiska karaktären av just denna postsovjetiska transit. Denna övergång till liberal demokrati, som, enligt mig, inte har gjorts tidigare. För hela tiden, som standard, trodde man att i social mening var denna transit inte framgångsrik, det sovjetmannen har inte gått bort. Och eftersom det är misslyckat, är det inte värt att studera det sociologiskt. Det hände inte i alla fall, vilket betyder att vi måste studera några strukturer som passerar genom historiska perioder. Ur min synvinkel är det tvärtom. Denna transit var ganska framgångsrik. Du behöver bara förstå vad riktningen för hans handling var.

Enligt min mening detta Övergången till liberal demokrati kan beskrivas med formeln: liberalism utan demokrati. För under hela den postsovjetiska eran, från och med Yegor Gaidars team och framåt, av olika skäl som kan diskuteras separat - vissa av dem är helt objektiva till sin natur, andra är ideologiska till sin natur - ägnades mycket mer uppmärksamhet åt sådana saker som marknaden. reformer, ekonomisk utveckling, stimulering av konsumtion, bildande av en rik elit. Tja, låt oss uppriktigt säga att dessa ansträngningar var framgångsrika. De var inte framgångsrika direkt, men överlag var de framgångsrika. Vi har ett ganska utvecklat konsumtionssamhälle, och det syns tydligt i ryssarnas kreditbeteende. Vi har en förmögen elit, vi har en relativt stabil marknadsekonomi, som inte ens är särskilt lutad under påverkan av ibland ganska allvarliga sanktioner. I allmänhet har vi allt.

Men samtidigt Var mindre uppmärksamhet ägnades åt sådant som lokalt självstyre, kollektiv självorganisering, offentliga initiativ, gräsrotsinitiativ, lokala myndigheter, statlig kontroll, utvecklingen av socialt viktiga yrken som vetenskap och utbildning, bildandet av någon form av yrkesföreningar som skulle kunna skydda eller företräda intressen för personer som arbetar i dessa områden. Kort sagt allt som Tocqueville och Durkheim uppmärksammade och som kan kallas demokratiska komponenter. Vilket naturligtvis finns - kanske inte i bästa skick, men ändå - i länderna i Europa och Amerika. Frågan om vad som är ursprunget till vår nuvarande atomisering, hur den uppstod, är en sociologisk fråga som ännu inte på allvar har lösts. Och på många sätt är det han som hindrar oss från att ta itu med vårt förflutna, utan att idealisera det, utan att demonisera det, utan genom att se nyktert och lugnt på det.

Om man ändå försöker se framåt är det klart att Det finns bara två huvudsakliga positiva scenarier. Detta eller återställande av institutioner för kollektivt liv och kollektiv självorganisering enligt Durkheims första modell – vad som inte har gjorts, och vad vi ligger betydligt bakom. Eller en snabb, kraftfull och lavinliknande våg av kollektiva rörelser, som vi redan börjar se, som fungerar ganska enligt Durkheims andra modell och som kommer att förändra oss snabbt och oförutsägbart. Vem ska välja vad, vem som ska satsa på vad – var och en bestämmer själv. Men det är klart det Den nya världen skiljer sig från den gamla genom att du i stort sett måste ha båda. Tack!